Рух за автокефалію Православної Церкви України наближається до свого столітнього ювілею, який відбуватиметься 2021 року.1 Коротка незалежність України одразу після більшовицької революції та її відносна автономія в перші роки радянського періоду створили родючий ґрунт для швидкого виникнення автокефальності. Проте перша автокефальна Церква в Україні (далі УАПЦ) виявилася амбівалентною, і це сталося з кількох причин.

Андріївська церква в Києві

По-перше, ця Церква була створена без консенсусу або навіть більшості підтримки з боку православного духовенства і мирян в Україні, багато з яких залишилися вірними Російської Православної Церкви. По-друге, серед очільників Церкви не було жодного єпископа, тому на єпископів були обрані та висвячені пресвітери, що позбавило Церкву апостольського спадкоємства, яке зазвичай інтерпретується як таке, що передається через служіння єпископа. І по-третє, першим ієрархом УАПЦ став Василь Липківський - одружений священик. УАПЦ швидко прийняла й інші канонічні зміни, які внесли свій вклад в сприйняття її як нелегітимної або як українського варіанту “Живої церкви”.

Оцінки щодо створення УАПЦ розрізняються, але у будь-якому разі воно стало зразком для православних українців, як проголошувати автокефалію без того аби шукати дозволу на це. Я почну цю статтю підсумовуючи ускладнення, з якими українці зіткнулися, виборюючи автокефалію. Тернистий український шлях до автокефалії був ускладнений традиційними канонічними очікуваннями, які світове Православ’я має щодо незалежної Помісної Церкви. У наступному нарисі викладені історичні аргументи за і проти автокефалії Української Церкви, які витікають з традиційної православної канонічної номенклатури автокефалії:

  • Метою мати автокефалію для православних українців була або повна церковна незалежність, або відносна автономія. УАПЦ була створена у 1921 році, коли Україна перебувала під владою більшовиків. Удруге УАПЦ виникла 1942 року, коли Україна знаходилася під німецьким пануванням, внаслідок якого виникли нові сподівання щодо незалежної української держави. Заключний етап розпочався в 1989-90 роки, одразу після святкування тисячоліття Хрещення Русі і за часів політики гласності та перебудови Михайла Горбачова.

  • Найважливішим чинником автокефальних настроїв, окрім державного суверенітету, було намагання підсилити два наступні чинники: українську національну ідентичність та сподівання на постійну і процвітаючу державність. Ці настрої поширилися в українських емігрантських громадах в колі канадських братств та в Українській Православній Церкві під проводом митрополита Івана Теодорович в США і митрополита Іларіона Огієнка у Канаді.2 Діаспора зберегла живу громаду православних українців, які були незалежні від будь-якої православної юрисдикції. Діаспора також зробила перший внесок в легітимізацію автокефальних прагнень в Західній Україні в 1989-1990 роках, в значній мірі через митрополита Мстислава Скрипника, який був обраний і зведений на трон в якості першого в історії українського Православ’я Патріарха.

  • Захисники української автокефалії постійно мали справу як із противниками, так і з конкурентами у цьому питанні. До противників автокефалії відносилися Патріарх Московський Тихон, Синод російських єпископів і інші групи, які сповідували ідеологію, що йде корінням в слов’янофільство та відстоює єдність етнічних груп Святої Русі, а саме росіян, українців і білорусів.3 Противники автокефалії стверджували, що автокефальний рух не представляє собою консенсусу усіх православних українців, більшість з яких залишилася вірною ідеології Святої Русі. Вони також отримали зиск з сумнівної легітимності першої УАПЦ – проблема, що була успадкована наступними православними автокефальними українськими групами. Коли російський Синод надав Українській Церкві автономію в 1918 році, це був тактичний крок задля вирішення кризи єдності: автономія була ідеальним способом надати православним українцям незалежність при збереженні духовної єдності східнослов’янських народів у Московському Патріархаті. Ця автономія була вельми обмеженою, оскільки всі рішення Руської Церкви були обов’язкові для України. Тому статус автономії існував тільки на словах.4

  • Вселенський Патріархат відігравав незначну роль в питанні української автокефалії періоду 1919-1921 років. В кінці січня 1919 року український уряд відрядив Олександра Лотоцького до Стамбулу домовлятися про автокефалію для Української Церкви, але Вселенський Патріархат не зміг відгукнутися на цю ініціативу, тому що патріарша кафедра на той час була вакантною.5 Константинополь прийняв деяких українців в 1931 році і згодом постійно збільшував їх кількість під своїм омофором, а саме за рахунок Української Церкви в Канаді в 1990 році і Церкви в США в 1995 році.6

  • Апологети української автокефалії представляли свою справу на основі історичних та національних прецедентів. Наприклад, митрополит Іларіон Огієнко у своїх нарисах та книжці про Церкву в Україні переконливо доводив, що Київська Митрополія створила для православних українців окрему національну релігійну ідентичність. Вона де-факто мала автокефалію від Константинополя, але була сильно зрусифікована, коли її приєднали до Росії в 1686 році.7 Митрополит Іларіон був прихильником відновлення унікальної української національної релігійної ідентичності, яка, за його думкою, мала зробити свій внесок в загальне благо українського суспільства.8

  • На додаток до аргументу про єдність слов’янських народів, засудження Константинополем етнофілетизму як єресі в 1872 році (у болгарському питанні) стало аргументом, який часто наводився проти української автокефалії.9

За останні сто років ті самі аргументи за та проти української автокефалії були повторені як її прихильниками, так і противниками. Останні події дають нові докази цього. З 2009 року Патріарх Кирило впроваджує свою ініціативу “Руського миру”, яка є оновленою версією ідеї єдиної Церкви (із столицею у Москві), що гарантує духовну єдність слов’янських народів та спрямована проти автокефальної Церкви в Україні.10 У наш час ініціатива “Руського миру” є набагато ширшою і амбітною, аніж ідеології початку двадцятого століття, оскільки вона подається ​​в якості альтернативи до глобалізації, що розвиває духовні цінності, укорінені в традиціях Святої Русі. Захисники автокефалії, особливо патріарх Філарет і інші фігури, що представляють Українську Православну Церкву Київського Патріархату (УПЦ КП), стверджують, що автокефальна церква є необхідною для України, тому що кожна незалежна країна може мати свою власну Православну Церкву. Вони тим самим проводять паралель між державним суверенітетом і церковною автокефалією.11 Патріарх Варфоломій під час свого візиту в Україну у 2008 році з нагоди 1020-річчя Хрещення Русі по суті наводив аргументи проти автокефалії для українців. Хоча у своїй промові він не виключав явно можливості автокефалії, його зауваження щодо національної ідентичності по суті були спрямовані проти неї12:

Так, православна традиція залишається вірною місії Церкви проповідувати “всім народам”, не підпорядковуючи Її тим національним прагненням, котрі є чужими та суперечать характерові Церкви. З цієї причини Вона підпорядкувала духовне відношення між Церквою та національністю до національності абсолютного і канонічного критерію територіальності церковних юрисдикцій, а також усталеного порядку домовленостей Її відношення до Держави. В цьому сенсі Великий Константинопольський Собор (1872 р.) засудив будь-які своєвільні етнофілетичні та націоналістичні тенденції в Церкві як еклезіологічну єресь, оскільки вони заперечували б територіальний характер церковних юрисдикцій чи прийняту владу Держави щодо визначення стосунків між нею та Церквою. Нехтування цими двома критеріями не лише суперечить Православній традиції, але й вносить небезпечну плутанину в саму літургійну структуру Церкви. Тому, очевидним є те, що Православна Церква не може толерувати жодних порушень чи змін цього ставлення до держави чи нації. 

Оскільки націоналізм був одним з головних аргументів проти української автокефалії, висловлювання Патріарха Варфоломія з приводу такої важливої події були сприйняті із розчаруванням. Але вони продемонстрували загальну проблему української ситуації, яка полягає в тому, що шаблон автокефалії увесь час повторюється, перетворившись, по суті, на порочне коло. За останні сто років групи або фігури Православ’я в Україні шукали автокефалії на підставі або історичних прецедентів (життєздатності Київської Митрополії), або ж української державності. У нашому дослідженні минулого ми повинні відзначити, що автокефалія була реальністю для більшості з цих груп – вони дійсно були незалежні від інших братніх Церков з родини глобального Православ’я, але їх автокефалія була невизнаною у цій родині. Крім того, одночасно із офіційними зверненнями про автокефалію в деяких випадках (у 1919 і 1991 роках), українці не вагалися проголошувати автокефалію, коли їм було відмовлено у цьому. Тут питання не в тому, чи можуть українці мати автокефалію - вони довели, що можуть її мати і спроможні до самоорганізації у великих громадах із критичною масою духовенства, чернецтва, парафій і мирян. Тут питання лише у тому, яким саме чином українці могли б отримати автокефалію у такий спосіб, щоб вона пустила історичне коріння і охопила собою всіх православних українців в одному церковному тілі, яке б визнавалося іншими Церквами глобального Православ’я.13

Я стверджую, що православні українці повинні підходити до питання про автокефалію по-новому, так що цей підхід міг би зробити значний богословський внесок в глобальне Православ’я. Він передбачає, що автокефалія не є абстрактним поняттям або набором критеріїв, яких помісна Церква намагається досягнути, але вона повинна бути проявом Тіла Христового у місцевій громаді, що отримує дар Духа від Бога і вдихає життя в світ шляхом розбудови Тіла Христового і наповнення світу святими людьми, які роблять свій внесок в загальне благо. Іншими словами, автокефалія повинна бути сформульована теологічно і еклезіологічно, що у свою чергу вимагає зміни парадигми від канонічної до сакраментальної і еклезіологічної. Ця гіпотетична модель автокефалії може стати прикладом, на який будуть посилатися й інші місцеві громади, що прагнуть автокефалії. Очевидною основою для такої моделі могла б бути євхаристійна еклезіологія, і тому було б доцільно розглядати саме її в якості кандидата для сакраментальності автокефалії.14 Але я не піду цим шляхом, тому що євхаристійну еклезіологію слід аналізувати через призму дрібних клітин Церкви - парафій, проте дискусія про автокефалію на рівні парафій не є продуктивною.

У решті цієї статті я збираюся запропонувати нове богословське обґрунтування автокефалії. Центральною тезою обґрунтування є наступне: проголошуючи автокефалію, Церква повинна явити якості і характеристики, які я згадую нижче. Вони є по своїй природі сакраментальними і еклезіологічними. Розглянемо ці якості на додаток до знайомих нам маркерів стабільної Помісної Церкви: апостольського спадкоємства, зобов’язання проповідувати всім народам, а також суверенної держави. У запропонованій мною моделі Помісна Церква, щоб бути автокефальною, повинна також проявляти наступні якості: така Церква повинна бути спілкуванням Святих і Церквою Мучеників; мати історію внесків до загального богословського депозитарію Православ’я; послідовно демонструвати люблячу відповідь на глобальні події у згоді із Євангелієм; а також визнавати і робити свій вклад в екуменічний діалог.

Спілкування Святих

Автокефальна Церква є спілкуванням Святих, які принесли свідчення про Євангеліє. Тут я збираюся зосередитися на традиційних агіологічних групах. Мучеництво я розглядаю окремо, оскільки вважаю, що його внесок має вирішальне значення для визнання проявів повноти церковності в національних або регіональних структурах. Мій аналіз переслідує подвійну мету: оцінити церковні спільноти за видами Святих, а також за внеском духовенства і мирян як справжнього спілкування святих.

Україна дала світу різноманіття Святих. Так, українці стверджують, що святий Андрій, первозванний апостол, проповідував на землях України. Усе світове Православ’я вшановує Святих в монастирі Печерської Лаври в Києві. Україна також дала велику кількість святителів, вчителів, рівних до апостолів, подвижників, преподобних і сповідників. Не існує особливого виду ​​Святих, який би узаконював автокефалію, і хтось може заперечувати, що вшанування Святих України чисельними паломниками не є саме по собі проявом Божого милосердя і Промислу про автокефалію. Але тут я хочу послатися на унікальний епізод в історії, який може бути зразком для нашого часу. Церква, завдячуючи божественній благодаті, здатна витримувати значні випробовування, які зазвичай спричиняють зломи і ділення. Оскільки Україна є природним прикордонням, її Православна Церква була об’єктом постійних впливів, як західних так і східних. Як це не парадоксально, але її розташування на перетині впливів сприяло розбудові Тіла Христового. Здатність Церкви витримувати зовнішній тиск проявила себе наприкінці шістнадцятого і на початку сімнадцятого століття, коли єпископи Київської Митрополії увійшли у спілкування із Церквою Риму.15 Тоді переважна більшість мирян відкинула унію.

У сімнадцятому столітті відторгнення саме мирянами унії зберегло православну єдність, оскільки ієрархи Київської Митрополії не відмовилися від союзу із Римом, встановленому у 1596 році. Те що відбулося потім стало творчою відповіддю мирян (а саме, братств) , які проклали шлях для Церкви, аби вона залишалася дійсно “Церквою” в умовах швидкого розвитку суспільства, особливо в галузі освіти, мистецтва, музики, культури, філософії, теології та мови.16 Здатність братств адаптуватися до нових викликів дозволила церковній традиції еволюціонувати, залишаючись при цьому Церквою. Вона стала феноменом не лише для свого часу, з огляду на відсутність ієрархії аж до 1620 року, але також встановила зразок церковної святості у наступні століття. Ця традиція розвивалася у відповідності до величезного тягаря соціально-політичного і культурного розвитку народу. Рішення українських Церков прославити серед Святих Петра Могилу було також визнанням творчої діяльності Православної Церкви в цей період. Так Церкви адаптуються до навколишнього середовища таким чином, щоб бути Православною Церквою для свого часу і місця.17

Пропоную подивитися на втілення цієї традиції в наш час. Хтось міг би зауважити, що нинішній розкол серед православних українців заперечує таку можливість. Натомість я пропоную наступну гіпотезу: здатність Української Православної Церкви Московського патріархату (УПЦ МП) протистояти поширенню “Руського миру”, коли вона стала Церквою для всіх своїх людей, свідчить про її причетність до спадщини братств сімнадцятого століття. Це є здатність адаптуватися і імпровізувати.18 У своїй внутрішній політиці УПЦ МП пручається зусиллям найбільш агресивних ініціатив “політичного православ’я”. Я тут маю на увазі соборну заяву УПЦ МП в 2007 році, яка засудила так зване “політичне православ’я” – діяльність організованих братств, які бажали відновити російський екзархат в Україні і використати Церкву як засіб втягнути Україну в орбіту Росії.19 Політика, що проводилася першоієрархом УПЦ МП Митрополитом Володимиром, дозволила Церкві пристосуватися до свого власного багатонаціонального складу. З пастирської точки зору, для парафій стало можливим молитися українською мовою, і ми бачимо, що Митрополит Володимир почав вирощувати єпископів і священиків, які були б здатні і готові служити своїй пастві відповідно до її мовних і духовних потреб, не капітулюючи перед відверто московським порядком денним.20 У цьому випадку спадщина братств перейшла до групи сучасних православних очільників, які зрозуміли нагальні пастирські потреби різноманітної православної пастви, яку навряд чи можна назвати моноетнічною.

Гіпотетичне відтворення цієї традиції, яку Святі передають прийдешнім поколінням, свідчить про живу традицію спілкування Святих. Незламність і саме існування живої традиції неможливі без дару божественної благодаті. У дотичності до цього, я вважаю, можна говорити взагалі про цілу низку поколінь сповідників, подвижників і вчителів. Але я зосередився на одному прикладі відновлення святості в сучасних умовах як ілюстрації справжньої церковності, що не обмежена минулим і присутня у сучасності, тому що є даром Бога, що його отримує жива спільнота Святих – символ автокефалії.

Закінчення див. тут

 

1 Останні дослідження щодо автокефальної Церкви в Україні здійснені Іриною Преловською, див. особливо Джерела з історії Української Автокефальної Православної Церкви (1921 - 1930) - Української Православної Церкви (1930 - 1939) (Київ: Інститут української археографії та джерелознавства ім. М.С.Грушевського НАН України, 2013). Класичним дослідженням про автокефальну Церкву в Україні є Bohdan Bociurkiw, “The Ukrainian Autocephalous Orthodox Church, 1920-1930: A Case Study in Religious Modernization,” in Religion and Modernization in the Soviet Union, ed. Dennis J. Dunn (Boulder, CO: 1977), 310-47. Також див. Frank E. Sysyn, “The Ukrainian Autocephalous Orthodox Church and the traditions of the Kyiv Metropolitanate,” in Religion and Nation in Modern Ukraine, eds. Serhii Plokhy and Frank E. Sysyn (Edmonton and Toronto: Canadian Institute of Ukrainian Studies, 2003), 23-39, особливо примітки 6 та 7. Оцінка автокефальних подій російською див. Митрополит Феодосий (Процюк), Обособленческие движения в Православной церкви на Украине, 1917-1943 (Москва: Издательство Крутицкого подворья, 2004). Див. Dmitry Pospielovsky, The Russian Church Under the Soviet Regime 1917-1982, vol. 1 (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984), 73-6, а також у The Orthodox Church in the History of Russia (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1998), 211-5. Історія УАЦП представлена у детелях, включно з офіційними документами УАПЦ, закликами та листами духовенства, у Осип Зінкевич та Олександр Воронин, Мартирологія Українських Церков, т. 1 (Baltimore: Smoloskyp Publishers, 1987).

2 Для загального огляду див. Paul Yuzyk, The Ukrainian Greek Orthodox Church of Canada, 1918-1951 (Ottawa: University of Ottawa Press, 1981); Roman Yereniuk, The Ukrainian Orthodox Church of Canada: 90th Anniversary (Winnipeg: Ecclesia Press, 2009); Serhii Plokhy, “The Crisis of ‘Holy Rus’’: The Russian Orthodox Mission and the Establishment of the Ukrainian Greek Orthodox Church of Canada,” in Religion and Nation in Modern Ukraine, eds. Serhii Plokhy and Frank E. Sysyn (Edmonton and Toronto: Canadian Institute of Ukrainian Studies, 2003), 40-57; Nicholas Denysenko, “A Legacy of Struggle, Suffering & Hope: Metropolitan MSTYSLAV Skrypnyk & the Ukrainian Orthodox Church of the USA,” in St. Vladimir’s Theological Quarterly 49 (2005), 335-351; Олександр Воронин, Історичний шлях УАПЦ (Kensington, MD: Voskresinnja Press, 1992), 110-111.

3 Plokhy, “The Crisis of ‘Holy Rus’,” in Religion and Nation in Modern Ukraine, eds. Serhii Plokhy and Frank E. Sysyn, 40-57.

4 Патріарший екзархат в Україні не був послідовним у своїй політиці опозиціювання автокефалії. У 1922 році собор єпископів, духовенства та мирян запропонував кілька поступок УАПЦ, в тому числі щодо розширення соборності і українізації літургії і парафіяльного життя. Див. Bohdan Bociurkiw, “The Russian Orthodox Church in Ukraine: The Exarchate and the Renovationists, and the ‘Conciliar Episcopal’ Church, 1920-1939,” Harvard Ukrainian Studies 26, no. 1, Ukrainian Church History (2002-2003), 65-7. Щодо документів про дарування автономії та запровадження рішень Руської Церкви в Україні, див. Hyacinthe Destivelle, The Moscow Council (1917-1918): The Creation of the Conciliar Institutions of the Russian Orthodox Church, eds. Michael Plekon and Vitaly Permiakov, trans. Jerry Ryan, foreword by Metropolitan Hilarion (Alfeyev) (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2015).

5 Олександр Воронин, Історичний шлях УАПЦ (Kensington, MD: Voskresinnja Press, 1992), 117-22. Щодо діяльності Лотоцького задля української автокефалії див. Andre Partykevich, Between Kyiv and Constantinople: Oleksander Lototsky and the Quest for Ukrainian Autocephaly (Edmonton: Church Studies Program, Canadian Institute of Ukrainian Studies, 1998).

6 Невелика група українських католиків вирішила стати православним в 1931 році і була прийнята під омофор Вселенського Патріархату з назвою Української Православної Церкви в Америці. Вселенський Патріархат висвятив Йосипа Жукана на єпископа для цієї групи в 1932 р. Див. Воронин, 117-22.

7 Митрополит Іларіон (Огієнко), Українська Церква: Нариси з Історії Української Православної Церкви, 2 vols., ed. Stepan Jarmus (Winnipeg: Consistory of the Ukrainian Greek Orthodox Church of Canada, 1982), 239-74.

8 “Ще навесні нашої революції, в січні 1918 року, в той час як я був приватним викладачем в університеті Святого Володимира, мене запросили прочитати лекцію про Українську Церкву на першому Всеукраїнському церковному соборі в Києві. Я з радістю прийняв це приємне запрошення, направлене мені від Всеукраїнського церковного собору, а 13 січня я прочитав двогодинну лекцію для делегатів, що брали участь в роботі Собору. Тоді я вперше у великій Україні публічно оголосив свій план “відродження Української Церкви”... Тоді я також вперше публічно заявив, що нам потрібна велика дерусифікація нашої Церкви, тобто оновлення повноти Церкви, яка була наша.” Там же, с. 329. Тоді Іларіон розрізняв між дерусифікацією і українізацією. Остання могла розглядатися як така, що має політичні мотиви.

9 Щодо короткого визначення та дискусії про етнофілетизм див. Metropolitan Kallistos Ware, “’Neither Jew nor Greek’: Catholicity and Ethnicity,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 57, nos. 3-4 (2013), 239-40. Також див. Peter Galadza, "The Structure of the Eastern Churches: Bonded with Human Blood or Baptismal Water?" Pro Ecclesia 17, no. 4 (2008), 373-386.

10 Див. Nicholas Denysenko, “Fractured Orthodoxy in Ukraine and Politics: The Impact of Patriarch Kyrill’s ‘Russian World’,” Logos: A Journal of Eastern Christian Studies 54, nos. 1-2 (2013) 33-68; Plokhy, “The Crisis of ‘Holy Rus’,” in Religion and Nation in Modern Ukraine, eds. Serhii Plokhy and Frank E. Sysyn, 40-57; Daniela Kalkandjieva, “Orthodoxy and Nationalism in Russian Orthodoxy,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 57, nos. 3-4 (2013), 297-304.

11 Щодо історичного розвитку суверенних держав з автокефальними церквами див. Ware, 245-6, та Paul Meyendorff, “Ethnophyletism, Autocephaly, and National Churches—A Theological Approach and Ecclesiological Implications,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 57, nos. 3-4 (2013), 390.

12 Patriarch Bartholomew, “Speech of his all-holiness Ecumenical Patriarch Bartholomew to the Ukrainian Nation,” Greek Orthodox Theological Review 53 (2008), 266-7.

13 Тут я навмисно виключаю українців, які живуть за межами України, з тим аби дотримуватися приписів канонічної територіальної цілісності, тим більше що я є прихильник створення автокефальних православних Церков в Західній Європі, Північній і Південній Америці.

14 Щодо євхаристійної еклезіології див. Николай Афанасьев, Трапеза Господня (Киев: Храм преподобного Агапита Печерского, 2003); idem, The Church of the Holy Spirit, ed. Michael Plekon, trans. Vitaly Permiakov (Notre Dame, IN : University of Notre Dame Press, 2007); John Zizoulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (Crestwood, NY: St. Vladimir’s, 1985); Radu Bordeianu, Dumitru Staniloae: An Ecumenical Ecclesiology, vol. 13, Ecclesiological Investigations Series, ed. Gerald Mannion (New York: T & T Clark, 2011).

15 Література з історії Брест-Литовської унії 1596 року багата та різноманітна. Про українську православну точку зору див. Ivan Wlasowsky, Outline History of the Ukrainian Orthodox Church, vol. 1 (South Bound Brook, NJ: Ukrainian Orthodox Church of the USA, 1956), 156-265; idem, Outline History of the Ukrainian Orthodox Church, vol. 2, ed. Ivan Korowytsky, trans. Mykola Haydak and Frank Estocin (South Bound Brook, NJ: Ukrainian Orthodox Church of the USA, 1979), 13-24. З російської точки зору див. Pospielovsky, The Orthodox Church in the History of Russia, 90-100. Також див. Borys Gudziak, Crisis and Reform: The Kyivan Metropolitanate, the Patriarchate of Constantinople, and the Genesis of the Union of Brest, Harvard Series in Ukrainian Studies (Cambridge, MA: Ukrainian Research Institute, Harvard University Press, 2001); B. Groen, ed., Four Hundred Years Union of Brest (1596-1996): A Critical Re-Evaluation, acta of the congress held at Hernen Castle, the Netherlands, in March 1996 (Leuven: Peeters, 1998); and, J.C. Roberti, Les Uniates (Paris, Cerf, 1992).

16 На цю тему див. Ronald Popivchak, “The Life and Times of Peter Mohyla, Metropolitan of Kiev,” Logos: A Journal of Eastern Christian Studies 43-45 (2004), 339-59; Frank E. Sysyn, “The Formation of Modern Ukrainian Religious Culture,” in Religion and Nation in Modern Ukraine, eds. Serhii Plokhy and Frank E. Sysyn (Edmonton and Toronto: Canadian Institute of Ukrainian Studies Press, 2003), 1-22; Ihor Ševčenko, “The Many Worlds of Peter Mohyla,” Harvard Ukrainian Studies 8, nos. 1-2 (1984), 9-40 (це число присвячене Києво-Могилянській Академії); Peter Galadza, “Seventeenth-century Liturgicons of the Kyivan Metropolia and Several Lessons for Today,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 56, no. 1 (2012), 73-91; and Paul Meyendorff, “The Liturgical Reforms of Peter Moghila: A New Look,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 29, no. 2 (1985), 101-114.

17 Святкування пам’яті св. Петра Могили здійснюється 13 січня. УПЦ МП прославила його у 1996 році. УПЦ КП підтримала рекомендацію прославлення Могили на засіданні собору 12 грудня 1996 року: “Архієрейський Собор УПЦ Київського Патріархату 12 грудня 1996 року,” вебсайт УПЦ КП: https://cerkva.info/en/council-of-bishops/85-arh-sob-1996.html (19 травня 2014).

18 Зосередження тут уваги на діяльності УПЦ МП в жодній мірі не применшує внеску УПЦ КП або УГКЦ.

19 “Резолюція Архієрейського Собору УПЦ від 21 грудня 2007 року з приводу діяльності пана Валерія Каурова”, сайт УПЦ МП: https://arhiv.orthodoxy.org.ua/po_eparhiyah/kiivska/2007/12/22/13064.html (19 травня 2014). Див. також Denysenko, “Fractured Orthodoxy in Ukraine,” 50-2.

20 Denysenko, “Fractured Orthodoxy in Ukraine,” 60-1.


Диякон Микола Денисенко, Православна Церква в Америці

Фото Facebook

Теги: