Переклад українською статті Cyril Hovorun, “Is the Byzantine ‘Symphony’ Possible in Our Days?” Journal of Church and State, January 2016. doi:10.1093/jcs/csv140.

Переклав Олексій Панич.

Пострадянські симфонії?


Повернення релігії до публічного простору, які одні називають постсекулярністю,1 а інші вважають переформатуванням відносин між релігією та іншими суспільними структурами,2 спричинив появу нових моделей стосунків церкви та держави. Ці моделі винаходять і формують у країнах, де церква була жорстко відокремлена від держави і фактично повністю вигнана з соціального та політичного простору. Іноді такі моделі тлумачать у традиційних термінах, як-от візантійська «симфонія».

Чи можлива візантійська «симфонія» у наш час?

Церква посилається на «симфонію», щоб пояснити свій новий союз із державою, яка при цьому вважає себе спадкоємницею Візантії. Зокрема, це можна бачити у Румунії, де, за словами Лучіана Леустяна, «відповідно до принципу симфонії, члени церковної ієрархії отримують політичні посади у парламенті, а держава панує над церквою, перетворюючи її на державну інституцію, яка служить політичним інтересам держави».3 Іншим прикладом церкви, яка прагне тісного союзу з державою, є Російська Православна Церква, яка також стверджує, що відновлює традиційну симфонічну модель церковно-державних взаємин.4

У цьому плані показовим є фільм «Падіння імперії – урок Візантії», який 2008 року зняв єпископ Тихон Шевкунов. У цьому фільмі, який викликав чимало суперечок в Росії та за її межами, автор стверджує, що складовими формули успіху та довговічності Візантії були потужна держава, безжальне придушення сепаратистських рухів, протистояння Заходу, а також симфонія церкви та держави. Автор пропонував ці настанови як політичну програму для сучасної Росії. Схоже, що Кремль погодився з цією програмою. Наприклад, 14 жовтня 2014 року на семінарі в російському Інституті стратегічних досліджень – важливому дослідницькому центрі в структурі політичного режиму сучасної Росії – обговорювали таке питання: «Держава та Церква: чи можлива їхня симфонія сьогодні?». Учасники семінару дійшли висновку, що деякі моделі симфонії, наявні у Візантії або середньовічній Русі, можливі ще й зараз.

Такі висновки базуються на тлумаченні симфонії як іманентної властивості традицій східного християнства. Відповідні автори, спираючись на своє умоглядне конструювання Візантії, вважають симфонію онтологічною категорією, що характеризує природу церкви. Інколи автори таких умоглядних конструкцій добре усвідомлюють, що прилаштовують візантійське минуле до своїх поточних політичних потреб; а інколи вони навіть не підозрюють, як глибоко вони помиляються у своїх поглядах на церковно-державні взаємини у той період, який вони вважають золотою добою цих взаємин. Сучасні тлумачення симфонії, які лежать у підґрунті нових моделей церковно-державних взаємин у таких країнах, як Румунія або Росія, представляють стосунки церкви та держави як гармонію рівних партнерів. Наприклад, у той час офіційний речник Руської Православної Церкви, отець Всеволод Чаплін, так виразив погляд керівництва своєї церкви на симфонію:

Церква почувається суб’єктом, рівним державі, з власними законами, адміністрацією, механізмом ухвалення рішень, з відповідними ідеями про рівність представників церкви та держави у термінах протоколу. Якщо чиновник нижчого рангу пропонує єпископу звітувати перед ним, слід пояснити, що він поводиться абсолютно хибним чином.5

Чи була у Візантії симфонія?


Насправді візантійська симфонія дуже відрізнялася від її сучасних імітацій. Почнемо з того, що візантійці майже ніколи не називали взаємини їхньої церкви та держави симфонією. У Тезаурусі грецької мови (Thesaurus Linguae Graecae6) слово συμφωνία та його варіації зустрічаються 3800 разів, і майже ніде його уживання не стосується взаємин церкви та держави. За весь період, коли церква та держава, як зараз вважають, перебували у симфонії, їхній modus vivendi не називали симфонією. Симфонія означала дещо інше, як-от угоду, пакт чи згоду,7 а також злагоду всередині церкви чи політичної спільноти, але не між ними.

Разом з тим, гармонійні відносини між церквою та державою були осереддям візантійської політичної філософії та практики. Євсевій Кесарійський (263-339), фундатор ідеальної візантійської моделі церковно-державних взаємин,8 вживав у своїх творах слово «симфонія» частіше за будь-якого іншого християнського автора. Втім, хай би як дивно це звучало, він ніколи не застосовував це слово власне до церковно-державних взаємин. Симфонія для нього означала інші речі, зокрема згоду між давньогрецькою мудрістю та юдейським Одкровенням,9 між Старим та Новим Завітами,10 а також між різними фрагментами Нового Завіту.11 Євсевій писав, що Костянтин забезпечив “симфонію” між єпископами у доктринальних питаннях,12 і що політичні проводирі імперії діяли у “симфонії” один з одним.13 Євсевій також стверджує, що Костянтин подбав про “симфонію” між народами,14 але не про симфонію між церквою та державою.

Взаємини церкви та держави Євсевій описував іншими категоріями, не згадуючи при цьому “симфонію”. Римська імперія, поєднавшись із церквою, стала для нього земним втіленням божественного Царства.15 Євсевій вважав, що навернення імперії було актом божественного провидіння, значущість якого можна було порівняти з найважливішими подіями у священній історії Ізраїлю. Внаслідок цього навернення, історія світу завершилася – майже так, як описує кінець історії Фукуяма. Це сталося тому, що всі пережиті церквою труднощі залишилися у минулому, тепер же настало обіцяне Христом Царство. На переконання Євсевія, нові взаємини церкви та держави стали есхатологічною категорією.

Богослов’я політичної влади Євсевія було дуже умоглядним і радше платонічним,16 ніж аристотелічним. Він досліджував політичні реалії як віддзеркалення божественних реалій і приділяв більше уваги не тому, чим є πολιτεία, а тому, чим вона має бути. Він не описував політичні реалії свого часу і не прагнув їх вдосконалити, а намагався осмислити їх з християнського погляду. Він був радше ідеологом, ніж істориком.

Євсевій розвинув своє політичне богослов’я, описуючи правління Костянтина (306-337) та деконструюючи його наміри. Втім, опису Євсевія не можна повністю довіряти. Ми не знаємо, чого насправді прагнув Костянтин, коли легалізував християнство, переніс свою столицю у Візантій, скликав вселенський собор, а також втручався у питання християнського культу і догматики. Євсевій не міг достеменно знати, що відбувалося при дворі Костянтина, бо сам не бував там, а Костянтина, ймовірно, бачив лише кілька разів за своє життя.17 Отже, його спостереження були думкою сторонньої людини.18 Перебуваючи на відстані, Євсевій не міг адекватно описати політичні процеси у найближчому оточенні Костянтина, а міг лише компенсувати брак знання власною уявою. Таким чином, описана Євсевієм модель церковно-державних взаємин була радше теоретичною спекуляцією.

На відміну від Євсевія, для Костянтина історія Римської імперії продовжувалася без всяких розривів. Головним клопотом Костянтина, як і його попередників, було (1) зберегти контроль над імперією; (2) зміцнити її цілісність, яка постійно піддавалася загрозам; (3) зробити своє правління задовільним для якомога більшої кількості людей. Друге і третє завдання були передумовами першого – вони гарантували, що імператор має божественний мандат на своє правління (тобто, Бог благословив його владу). Костянтин, безумовно, вірив, що християнство допоможе йому досягти зазначених цілей.

Цілком у дусі своїх попередників, Костянтин вважав cultus найнадійнішим засобом досягнення вказаних цілей. Cultus поєднував політику з релігією, сприяв і громадському благу, і цілісності римської держави. Ось чому Костянтин вимагав від всіх святкувати християнські свята і виконувати християнські ритуали в один спосіб. Зокрема, він розпорядився святкувати Пасху в один день по всій імперії та відзначати неділі як великі свята. Він перетворив старі базиліки на християнські храми й побудував нові храми, щоб славити триєдиного Бога. Оскільки римські базиліки були публічними місцями, християнська побожність також стала публічною справою, а не (як раніше) справою лише сім’ї та спільноти одновірців. Костянтин особливо дбав про лідерів християнських спільнот, які перетворилися з пресвітерів своїх парафій на священиків нової публічної релігії. Він зробив для них максимально комфортним виконання «священного ремесла» (ἱερατική τέχνη),19 яке було важливим також і для римського культу. Отже, симфонія в її первинному вигляді за часів правління Костянтина мала виразний ритуальний вимір. Тим самим вона зміцнювала цілісність імперії та підсилювала легітимність імператорської влади.

Імператор Феодосій (правив у 379-395 роках) поєднав уяву Євсевія з техніками Костянтина. Як і Костянтин, він дбав про престиж своєї влади, цілісність імперії та добробут своїх підданих.20 Разом з тим, він зробив додатковий крок у прагненні цих цілей, поширивши одноманітність культу на згоду своїх підданих у поглядах на питання віри. Він встановив, що одноманітність доктринальних формул є критерієм лояльності Римській імперії.21 Деякі вчені навіть порівнювали його з іспанськими інквізиторами22 – це, звичайно, анахронізм, але не позбавлений дещиці істини.

На погляд Феодосія, єдність доктрини гарантувала його небесний мандат і була умовою цілісності імперії. Він ввів до своєї політичної програми вже поширену на той час тезу про те, що єресь пагубна для спасіння. Неодмінною умовою спасіння людини була віра у відповідності до встановлених канонів. За часів Феодосія, цю тезу розтлумачили так: імперія може зберегтися і “спастися” лише якщо вона сповідує православну віру на всій своїй території. Єресі водночас загрожували спасінню людини та цілісності держави. Єдність імперії переосмислювалася не лише у політичних, а й у сотеріологічних термінах. Спасіння імперії передбачало збереження її єдності та кордонів. При цьому змінилася сама основа універсальності римського світу (Pax Romana): тепер нею став універсальний характер християнського спасіння.

Феодосій тлумачив симфонію церкви та держави як ὁμόνοια (однодумність) своїх підданих у питаннях віри. Це була редукція і розуміння імперії Євсевієм, і самого поняття віри, яке звелося до того, що людина вірить стосовно Трійці та Боговтілення. За часів Феодосія симфонія стала доктринальною та етичною категорією, перетворившись на передумову спасіння держави та індивідів.

Якщо ім’я Юстиніана (правив у 527-565 роках) прославилося так само, «як імена Йосифа, Юди і Юлія Цезаря» (як писав у своєму класичному дослідженні Ґордон Парк Бейкер23), це сталося тому, що його ім’я стало символом симфонічної моделі церковно-державних стосунків у Візантії. Уславлена шоста новела з його Corpus iuris civilis закарбувала поняття симфонії таким, яким воно стало у 530-ті роки. Зокрема, до нього увійшла ідея Євсевія, що церква та імперія походять «від єдиного джерела і разом визначають організаційні засади людського життя». Разом з імперією, церква зберігає «збалансовану гармонію» (consonantia bona [συμφωνία ἀγαθή, буквально “добру симфонію”]), «щоб убезпечити все цінне для людського роду». Ця новела містить один з небагатьох прикладів, коли слово «симфонія» було застосоване до церковно-державних взаємин. Це підтверджує турботу Юстиніана про єдність доктрини, яку Бог винагороджує «великими милостями».24

Власний внесок Юстиніана у розвиток поняття симфонії полягав у тому, що він зробив симфонію законом. Відтепер стосунки церкви та держави були частиною законодавства. Внаслідок цього, закон почав регулювати всі важливі аспекти церковного життя. Після Юстиніана, церковні традиції та рішення соборів вже не мали власної правової чинності25: потрібний був імператорський указ, щоб вони стали законом, і відтак перетворилися на канони. Симфонія у розумінні Юстиніана означала, що конституційні, адміністративні, кримінальні та церковні закони були зібрані всі під одним дахом.

У правовій системі Юстиніанової симфонії, церква отримувала провідне місце, вище за політичну владу, включно з імператором. Закони мали захищати й зміцнювати гармонію між церквою та державою. Втім, як зазначив Стівен Рансіман, саме імператор мав «забезпечувати цю гармонію і наглядати за нею».26 Імператори, зокрема й сам Юстиніан, часто тлумачили симфонію як власне право втручатися у питання управління церквою та церковної доктрини. Інколи вони також вважали себе особливими жерцями чи священиками.

Таке тлумачення симфонії досягло кульмінації під час правління Ісаврійської династії (711-802). Проявом цієї кульмінації стало іконоборство. На відміну від інших імперських доктрин, таких як аріанство, нео-халкідонізм,27 моноенергізм та монофелітство,28 які були спершу винайдені богословами, а вже потім підтримані імперською владою, іконоборство винайшли самі імператори. Воно мало зміцнити їхній престиж. Ісаври наново акцентували латентну ідею жрецького характеру імперської влади, яку масово поділяли візантійці, й вивели цю ідею на перший план візантійського політичного богослов’я. Імператор Лев III Ісавр прославився тезою, що він є водночас «імператором та священиком» (βασιλεύς καὶ ἱερεύς εἰμί).29

У момент своєї кульмінації, симфонія стала суто ієрархічною, з імператором на чолі єдиної піраміди, до якої належали і церква, і держава. Цей ієрархізм у взаєминах церкви та держави виправдовував автор, який жив на межі п’ятого-шостого століть і сховав свою особу під псевдонімом «Діонісій Ареопагіт». Його синтеза неоплатонічних ідей та християнства здобула широке визнання у християнському світі. Ця синтеза мала безпосередні політичні наслідки, оскільки виправдовувала церковні та політичні ієрархії як такі, що відображають божественну ієрархію. Псевдо-Діонісій Ареопагіт продовжив справу Євсевія, котрий застосував до Римської імперії Платонову ідею відображення, стверджуючи, що Римська імперія є відображенням Царства Божого. Прибічники християнського неоплатонізму, як його розвинув у своїх творах Псевдо-Діонісій, розглядали структуру церкви та держави як ієрархічну, позаяк вона відображала ієрархічну структуру невидимого світу. Завдяки Псевдо-Діонісію, симфонію почали тлумачити у неоплатонічному дусі, коли імператор очолював і державу, і церкву, тим самим втілюючи верховенство Божої влади. Варто зазначити, що всі неоплатоніки, на яких спирався Псевдо-Діонісій – Плотін, Порфирій, Ямвліх, і зрештою Прокл – рясно вживали слово «симфонія».30 І хоча ні вони, ні Псевдо-Діонісій, не застосовували термін «симфонія» до політичних питань, вони відкрили шлях до богословської легітимізації візантійської владної структури. По суті, вони виправдали претензії імператорів перебувати над державою та церквою, будучи при цьому чимось на кшталт священика. Зокрема, на думку Псевдо-Діонісія, вищий рівень у божественній ієрархії передбачає, що той, хто перебуває на цьому рівні, більше долучається до божественного світла і святості. За цією логікою, імператори цілком природно мали вважати себе священиками та хранителями божественного знання, оскільки стояли на вершині ієрархічної піраміди.

Таке тлумачення симфонії відбилося у низці пізніших текстів. Федір Вальсамон, антіохійський патріарх у 1185-1199 роках, відкрито підтримував таке бачення, застосовуючи до візантійського імператорського двору неоплатонічну ієрархію сущих. Імператор стояв на вершині політичної структури, й ніхто не був поряд із ним. На нижчому за нього рівні Федір розташовував патріархів та імператриць. Винятковою відповідальністю патріарха було те, що Вальсамон називав «душею»; відповідальністю імператриці було «тіло». Лише імператор відповідав і за душу, і за тіло, що відбивалося у придворних ритуалах:

Служіння імператорів передбачало просвітлення та зміцнення і душі, і тіла; гідність патріархів обмежувалася виключно благом душ (позаяк вони мало турбувалися про тілесний добробут); так само, турбота і думки імператриці про підданих були спрямовані виключно на тілесне благо (адже жінки неспроможні надавати духовну підтримку). Тому імператорські світильники [себто, факели, що їх несли перед імператором] обведені подвійними золотими коронами, а світильники патріархів та імператриці – лише одною короною.31

У пізньовізантійський період симфонію тлумачили як згоду церкви та держави щодо визнання імператора їхнім найвищим очільником. Серед нечастих прикладів уживання самого слова συμφωνία можна згадати твір Никифора Влеммідиса Βασιλικὸς Ἀνδριάς, який переказує Георгій Галесіотис. Цей останній каже про підданих царя, які прославляють його і зводять на царство, «проголошуючи у симфонії: цей є наймудрішим, найлагіднішим, богоподібним».32 Хоча цей текст не згадує церкву, його автор явно виходить з того, що члени церкви мусять вважати імператора подібним до Бога.


Загалом можна сказати, що візантійська симфонія, до того як зазнати руйнації разом з імперією, пройшла довгий шлях від есхатологічних мрій Євсевія до ідеї абсолютного панування імператорів над церквою, обґрунтованої у неоплатонічному ієрархізмі. Це перетворення ідеї симфонії відбилося у листі константинопольського патріарха Антонія IV (1389–1390, 1391–1397) до великого князя московського Василія І (правив у 1389–1425 роках). Цей лист був надісланий 1393 року, коли політична влада візантійських імператорів вже послаблювалася й занепадала, а на церкву очікувала нова реальність: існування за відсутності імперії. Проте патріарх відмовлявся визнати цю реальність. Він намагався переконати великого князя московського, що у симфонії, яка здавалася довічною, нічого не змінилося:


Ще раз, із сумом, я почув, що ваша високість сказала дещо про послаблення імператора… Це погано. Імператор не схожий на місцевих та провінційних правителів і суверенів. Імператори скликали вселенські собори; своїми законами вони санкціонували те, що божественні канони кажуть про правильні догми та впорядкування християнського життя; своїми указами вони визначали порядок єпископських єпархій і встановлювали їхні кордони. Церква висвячувала імператора, помазувала його, освячувала його як імператора і самодержця всіх римлян – тобто, всіх християн. Мій найвеличніший і святий самодержець, благодаттю Божою, є вічним і православним захисником та месником церкви.33

Ця стисла заява, написана особою, добре обізнаною в історії візантійської політичної філософії, є згустком ідей Євсевія, Феодосія, Юстиніана, Вальсамона та інших авторів. Наприкінці своєї заяви Антоній стверджує, що церква не може існувати без імперії. Ця фраза розкриває саму суть візантійської симфонії, яка залишалася незмінною попри зміни інших її ознак. В основі цієї симфонії лежить ідея єдиного теополітичного цілого, в якому церква та держава нерозривно пов’язані між собою.34

Єдине теополітичне ціле


У більшості сучасних тлумачень симфонії бракує цієї ідеї. Зазвичай вони розглядають церкву та державу як дві структури, що взаємодіють між собою. Втім, цей погляд незастосовний до Візантії. Після навернення Римської імперії у християнство, церква та держава злилися для більшості візантійців у єдине теополітичне утворення. Однією з численних ілюстрацій цього злиття є приклад олександрійського архієпископа Кира (помер 642 року), який під час арабського вторгнення до Єгипту (639–642) був також призначений префектом своєї провінції – тобто, зосередив у своїх руках церковну, цивільну та військову владу. Він розробляв богословські формули примирення з антихалкідонськими групами, наказував стратити тих, хто відмовився від примирення, проводив переговори з арабами, які брали в облогу єгипетські міста.35 Візантійська держава-церква продовжувала греко-римську традицію тлумачення держави у релігійних термінах, а офіційної релігії – у політичних термінах. Візантійське злиття релігії та політики в одне теополітичне ціле можна пояснити не лише традиціями греко-римського політичного богослов’я, а й соціальною реальністю наверненої імперії, де ті самі люди одночасно належали до держави та церкви. Йшлося не про дві окремі групи, а про єдину спільноту людей, які водночас були громадянами держави і членами церкви. Римська політична традиція, яка вимагала відданості публічному культу, лише зміцнювала єдину, нероздільну лояльність візантійців до держави та церкви.

Осягаючи свою імперію в термінах божественного провидіння, візантійці також надихалися юдейським прецедентом санкціонованого Богом царювання, прикладами якого були такі постаті, як Соломон чи Давид.36 Для візантійців їхня імперія була продовженням та кульмінацією і священної історії Ізраїлю, і славетної римської історії. У християнстві ці дві історії злилися, через що стали по-справжньому всесвітніми – настільки, наскільки таким може бути лише Царство Боже.

Візантійці не відокремлювали церкву від держави, а лише розрізняли їх. Розрізнення не є відокремленням: воно не розколює єдине утворення на частини, а зберігає його цілісність. Візантійці навчилися цього з христології. Христологічні суперечки надихали політичну філософію християнської імперії, запропонувавши їй чимало важливих ідей. По суті, ми можемо описати моделі церковно-державних взаємин часів пізньої античності та раннього середньовіччя у христологічних термінах. Вплив христологічних суперечок на розвиток політичної думки веде свій відлік ще від Павлового образу церкви як тіла Христового.37 Надалі ця Павлова ідея тіла Христового перетворилася з образу церкви на поняття єдиної теополітичної політеї (πολιτεία), де церква та держава зливалися у єдине утворення. Так ідея церкви як тіла Христового була застосована до всієї теополітичної реальності християнського римського світу.

Прикладом того, як людське та божественне поєднані у Христі, був спосіб поєднання душі та тіла в окремій людині. Цей же приклад показував, як після навернення Римської імперії співіснували церква та держава. Важливий візантійський політичний документ Επαναγωγή (886) проводив аналогію між устроєм людського тіла і єдиним теополітичним цілим, до складу якого входили імперія та церква:

Оскільки політичне ціле (πολιτεία), як людина, складається з частин та членів, найбільші й найнеобхідніші частини – це імператор і патріарх. Ось чому душевний та тілесний мир і щастя підданих є згодою і злагодою [тобто, залежать від згоди і злагоди] царської та священицької влади в усьому.38

На відміну від стародавніх греків, візантійці зазвичай не вважали тіло в’язницею душі. Антропологія їхнього православ’я вимагала осягнення тіла в органічній єдності з душею. Смерть, як відокремлення душі від тіла, вважали не звільненням душі, а трагедією цілісної людської особи, яка розривається на шматки. Ця православна антропологія поширилася на ідею християнської політеї. Як неможливо відокремити душу від тіла, не спричинивши смерті особи, так само нерозривними були церква та держава у християнській Римській імперії. Церква та держава не були двома окремими суб’єктами, а складали єдине теополітичне ціле римського християнського світу.

Ідею розрізнення, але не відокремлення, церкви та держави у межах єдиного теополітичного цілого християнської Римської імперії прояснювали за допомоги поняття єдності людської та божественної природи у Христі. Як ми вже зазначали, це поняття, своєю чергою, базувалося на антропологічній моделі єдності душі та тіла. Особливо близькою до панівної римської ідеї симфонії була христологія Кирила Олександрійського (бл. 376–444), який наголошував не на двох природах Христа, а якраз на його цілості як єдиної істоти (ἕν ζῷον).39 Христос, на його переконання, був «єдиною природою втіленого Сина» (μία φύσις Υἰοῦ σεσαρκωμένου).40 Частини єдиного теополітичного організму римського християнського світу були поєднані схожим чином: вони існували як єдина природа. У цій природі Царство Боже втілювалося у плоть римського світу. Разом вони становили єдине теополітичне суще.

Кирило не наголошував на відмінностях між божественним та людським у Христі. Так само візантійці не наголошували на гетерогенності ἐκκλησία і πολιτεία. Для Кирила людське та божественне у Христі реальні, але їхня різниця нереальна. Споглядати суто умоглядно (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ) можна лише їхнє розрізнення, але не їхню відмінність.41 Так само неможливо було відокремити ἐκκλησία і πολιτεία, а лише розрізняти їх умоглядно. Від п’ятого століття Кирило Олександрійський став головним богословським авторитетом імперії; ніхто не насмілювався піддавати сумніву його христологічну правовірність. Модель церковно-державних стосунків, яка корелювала з його христологічною думкою, в той самий час стала політичним мейнстрімом.

Халкідонський собор (451) ухвалив христологічну формулу, яка називала божественне та людське у Христі «природами» і підкреслено врівноважувала їхню єдність розрізненнями, стверджуючи, що ці дві природи поєднані «незлитно та незмінно» (ἀσυγχύτως ἀτρέπτως).42 Таким був компроміс між Кириловим наголошуванням на єдності Христа і західною христологією, яка вважала єдність людського та божественного не настільки щільною – що особливо виразно підкреслював томос папи Лева Першого.43 Західний погляд на взаємини церкви та держави був схожим на це христологічне тлумачення єдності. Тут стосунки церкви та держави не були такими щільними, так що вони справді були відмінні. Цей погляд можна знайти у творах Августина, Геласія та інших західних авторів.

Таку розбіжність поглядів зумовлювали насамперед історичні обставини. Якщо на Сході єдність церкви та держави процвітала, на Заході вона піддавалася серйозному випробуванню через інтенсивні міграції народів від середини четвертого до кінця п’ятого століття. Ці міграції, які зазвичай називають «вторгненням варварів», похитнули чимало традиційних політичних і соціальних структур в латиномовному римському світі, включно з церковно-державними стосунками. Після руйнування багатьох соціально-політичних структур західної Римської імперії, їхню роль довелося взяти на себе церкві, яка була змушена не лише дбати про себе, а й виконувати деякі функції держави (турбота про суспільний добробут, судочинство, інколи навіть політична влада). Це зробило західну церкву більш самодостатньою, ніж східна церква, яка на той час перебувала під захистом держави.

Інший чинник, який зумовлював відмінності у розумінні церковно-державних стосунків на Сході та на Заході, мав антропологічне коріння. Східний погляд на людську природу був оптимістичнішим. Західна антропологічна традиція, особливо після Августина, обрала песимістичніший курс, наголошуючи на гріховності людської природи та потребі у благодаті для спасіння. Екстраполювавши ці розбіжності східного та західного розуміння людської природи на відносини церкви та держави, ми можемо краще зрозуміти різні акценти західного та східного розуміння церковно-державних взаємин. Оптимістичніша антропологія заохотила Схід прийняти Римську імперію без особливих вагань. Східні християни не бачили у державі такої загрози, яку вбачали у ній західні християни, позаяк ці останні екстраполювали на державу своє розуміння зіпсованої та гріховної людської природи. Так само, як, на погляд Августина, людська природа, щоб функціонувати належним чином, потребувала більше благодаті, так і держава не могла бути слушною без церкви, яка надавала їй благодатну підтримку.

Разом з тим, відмінності між східним та західним поглядом на церковно-державні стосунки не варто перебільшувати, оскільки основа цих стосунків там і там була тією самою. І на Сході, і на Заході, церкву та державу розглядали як одне теополітичне ціле; у цьому Кирило та Лев Перший загалом погоджувалися, попри те, що перший з них робив більший наголос на єдності Христа, а другий – на двох його природах. Саме з цієї причини, коли за часів правління Каролінгів було відновлено політичну стабільність, Захід негайно повернувся до східної моделі симфонії держави та церкви.

Схід і Захід впроваджували ідею симфонії з дещо різними акцентами. Захід більше наголошував на відмінності церкви та держави, натомість Схід більше підкреслював їхню єдність. Ці два наголоси часто представляли як несумісні, як протистояння «цезарепапізму» і «папоцезаризму». Втім, насправді такий спосіб опису їхніх розбіжностей несправедливий. Обидва згадані терміни винайшов професор університету в Галле Юстус Геннінґ Бьомер (Justus Henning Boehmer, 1674–1749), який назвав два головних способи впровадження візантійського симфонічного ідеалу церковно-державних стосунків «папоцезарією» та «цезаропапією».44 Перше стосувалося римської церкви, а друге Візантії та пізніших європейських моделей, в яких світські правителі брали на себе відповідальність за розв’язання деяких церковних питань. Після Бьомера опозицію «цезарепапізм/папоцезаризм» широко використовували в апологетичній літературі як на Сході, так і на Заході. Представники західних церков – і римо-католики, і протестанти – часто звинувачували східні церкви у цезарепапізмі, натомість східні церкви звинувачували Рим у папоцезаризмі.

Насправді обидва ці поняття хибні, оскільки їхнім джерелом є просвітницька ідея відокремлення церкви та держави. Вони передбачають (як і припускав Бьомер), що церква та держава є двома окремими утвореннями, які борються між собою за першість. Проте ця картина є дуже далекою від того, як християни осмислювали стосунки між церквою та державою за часів пізньої античності й середньовіччя. Протиставлення візантійської та західної моделей церковно-державних взаємин є таким же штучним, як протиставлення Візантії та Заходу. «Візантія» – це модерна інтелектуальна конструкція, вироблена у шістнадцятому столітті вченими, які опублікували зібрання «візантійських» текстів.45 Вони екстраполювали на минуле упередження свого часу щодо відмінностей Сходу і Заходу. Насправді ж не було ніякої «Візантії»: це була східна частина Римської імперії, а її мешканці вважали себе римлянами. Ці римляни розмовляли грецькою, вірменською та сирійською мовами, і все ж таки вони були римлянами, а не візантійцями, поділяючи цю ідентичність зі своїми латиномовними співвітчизниками на Заході. Так само, як Візантія насправді не існувала, але була винайдена через перенесення на минуле сучасного протиставлення Сходу і Заходу, так у Візантії не було і симфонії у вигляді партнерства між церквою та державою як двома окремими утвореннями.

Оттоманська симфонія?


Та симфонія, яку сьогодні обстоюють в Росії чи Румунії, могла виникнути лише на територіях, захоплених у Візантії. Вперше її запровадили перси-сасаніди, потім араби Омейядського і Аббасидського халіфатів, і нарешті османи в своїй імперії. Справді, ці держави були нехристиянськими, тож церква більше не могла ідентифікувати себе з політеєю. Перська та ісламські держави також не могли ідентифікувати себе з церквою. Арабська та османська політика по відношенню до юдейського і християнського населення на завойованих ними територіях базувалася на ідеї «людей Книги». Це були «люди під захистом» (ahl al-ḏimmah), які платили податки (jizyah) і за це отримували дозвіл практикувати власну релігію. В Османській імперії, найрозвиненішій мусульманській державі, юдеї та християни поступово утворили автономні, релігійно гомогенні спільноти, які спершу називали tâ’ifse, а потім millet. Спільноти юдеїв (Yahud milleti), нехалкідонських християн (millet-i Ermeniyan), халкідонських християн (millet-i Rum) і римо-католиків (Katolik millet) були значною мірою незалежними і мали покладатися на власні ресурси.46

Візантійська церква сформувала новий різновид симфонії з Османською державою. Ця модель, яку можна назвати istimâlet,47 базувалася на пристосуванні,48 зближенні49 та співробітництві50 між церквою та мусульманською державою. З одного боку, між ними була достатньо велика відстань, щоб церква усвідомила свою окремішність від держави; з іншого боку, церква та держава могли бути партнерами. Принципи istimâlet були розроблені досить рано – невдовзі після того, як Мехмет ІІ Фатіх (1444–1446; 1451–1481) завоював Константинополь. Михайло Критовул, грецький співробітник султанської адміністрації, сформулював ці принципи, описуючи підтвердження султаном привілеїв візантійських патріархів під час зустрічі султана з Геннадієм Схоларієм (Константинопільський патріарх у 1454–1456 та 1463–1465 роки):

Наприкінці він зробив його патріархом та верховним священиком християн і надав йому, серед багатьох інших прав та привілеїв, повноваження правителя церкви, зі збереженням всієї її влади і авторитету не менше, ніж це було за часів правління імператорів. Він також надав йому привілей безстрашно та вільно викладати йому чимало добрих досліджень стосовно християнської віри та доктрини. Також він сам пішов до його резиденції, взявши з собою достойників та мудреців свого двору, чим надав йому велику честь.

Так султан показав, що знає, як поважати справжню гідність будь-якої людини, не лише воїнів, але й всіх інших, царів, тиранів та імператорів. Ба більше, султан повернув церкву християнам, волею Бога, разом з великою частиною її власності.51

Більше того, османи наділили патріархів такою честю і такими повноваженнями, які були немислимими у візантійський період. Наприклад, за свідченням Стівена Рансімана,52 османська влада могла заарештувати єпископа лише з дозволу патріарха. Патріарх судив свій клір та своїх мирян у питаннях шлюбу, батьківства, заповітів та успадкування. Він міг навіть розсуджувати комерційні суперечки, якщо обидві сторони конфлікту були православними. Патріарх також міг накладати на millet-i Rum власні податки. Виконуючи свої обов’язки, він завжди міг покладатися на силову підтримку з боку турецької міліції.

Ці введені османами соціальні та політичні новації у житті християнських спільнот змінили ставлення поствізантійської церкви до своїх вірних і самої себе. Вперше після Костянтина церква усвідомила себе як інституцію, докорінно відмінну від держави. Її вірні почали розуміти себе більшою мірою як члени церкви і меншою мірою як громадяни держави. Щоб підтримувати себе й платити податки, церковна ієрархія мала покладатися на свої спільноти, а не на державу, яка перетворилася з донора на отримувача церковних коштів. Замість бачити себе державними чиновниками, священики, єпископи і патріархи усвідомили себе як відповідальних перед їхніми вірними. У теополітичній бюрократії, на яку перетворилося візантійське християнство, вони були служителями публічної релігії; тепер же вони змушені були повернутися до ролі лідерів християнських спільнот – тієї самої первинної ролі, яку виконували лідери церкви до Костянтина. Відтак, церква стала спільнотоцентричною, і від того стала більшою мірою церквою.

Модель османської симфонії, istimâlet, ближче до поширеного сьогодні розуміння симфонії, ніж її візантійські попередники. Навряд чи можна уявити собі будь-яку церкву сьогодення, яка воліла б запровадити візантійську симфонію на будь-якій стадії еволюції цієї останньої – хай би то було Костянтинове регулювання культу, або християнська доктрина у розумінні Феодосія, або Юстиніанове законодавче схвалення будь-яких церковних рішень. Жодна сьогоднішня церква не схотіла б мати над собою імператора, який визначав би, яку доктрину слід сповідувати членам церкви.

Втім, це саме стосується й османської симфонії: хоча вона є ближчою до сучасних моделей церковно-державних взаємин, сьогоднішні церкви навряд чи запровадили б її із задоволенням. Насправді ідеал османської симфонії був так само далеким від реальності, як і будь-яка домодерна модель церковно-державних стосунків від часів Євсевія. На практиці османи розглядали патріархати і єпархії як центри збирання податків.53 Митрополити змагалися один з одним, пропонуючи вищий обсяг pişkeş як вищу платню за інвеституру, яку вони мусили внести, щоб їх призначили на патріарший престол. Через це турецька влада була зацікавлена змінювати патріархів якомога частіше. Зокрема, за свідченням Тома Пападеметріу, від 1453 до 1500 року зміна патріархів відбувалася вісімнадцять разів, а середня тривалість правління одного патріарха становила 2,4 роки. Упродовж шістнадцятого століття патріархи змінювались тридцять два рази, а середня тривалість правління одного патріарха становила 3,1 років; у наступному столітті відбулося п’ятдесят три зміни патріархів, із середньою тривалістю правління 1,9 роки.54 Ніхто не бажав би такої швидкості змін на патріаршому престолі у наш час.

Цей аналіз підводить до висновку, що жодна модель симфонії минулого не задовольнила б сьогоднішні церкви, які вже здобули досвід відокремлення церкви та держави. Хоча церкви можуть скаржитися на болісний характер цього досвіду, він змінив їх, напевно, більше, ніж вони самі це усвідомлюють. Будь-яка домодерна симфонія спричинила б їм ще більше болісних відчуттів. Безумовно, стосунки між церквою та державою потребують симфонії як гармонії. Втім, симфонію слід завжди винаходити наново і пристосовувати до сучасних політичних та соціальних обставин.

Кирило Говорун

1 Кирило Говорун (бакалавр мистецтв, Афінський національний університет імені Каподистрії; доктор філософії, Даремський університет, Велика Британія) – старший викладач Стокгольмської богословської школи та заступник декана у Свято-Ігнатієвській Академії. Він автор книги «Мета-еклезіологія: хроніки самоусвідомлення Церкви» (Meta-Ecclesiology: Chronicles on Church Awareness, 2015). Його статті з’являлися, зокрема, у таких журналах, як The First Things; Toronto Journal of Theology; The Expository Times; State, Religion, and Church in Russia and Abroad (Росія); Ökumenische Rundschau (Німеччина); Transit: Europäische Revue (Австрія), Christian Times (Гонконг). Сфери його наукових інтересів – патристика, еклезіологія та публічне богослов’я.

Див. Jürgen Habermas, Jan Philipp Reemtsma, Glauben und Wissen: Friedenspreis des deutschen Buchhandels 2001 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001). 2 Див. Philip Gorski et al., eds., The Post-Secular in Question (New York: NYU Press, 2012). 3 Lucian N. Leustean, “Orthodoxy and Political Myths in Balkan National Identities,” National Identities 10, no. 4 (2008): 425. 4 Див. Zoe Katrina Knox, Russian Society and the Orthodox Church Religion in Russia after Communism (London and New York: RoutledgeCurzon, 2005); Thomas Bremer, Cross and Kremlin: A Brief History of the Orthodox Church in Russia (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2013).

5 Див. https://www.interfax-religion.ru/?act=news&div=60905, опубліковано 11 листопада 2015 р. 6 Див. https://www.tlg.uci.edu/ 7 G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford: Oxford Clarendon Press, 1961), 1293. 8 Див. Steven Runciman, The Byzantine Theocracy (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 24. 9 Див. Praeparatio evangelica у K. Mras, Eusebius Werke, Band 8: Die Praeparatio evangelica (Berlin: Akademie Verlag, 1954), 14.1.1.2 та 14.5.3.9. 10 Див. Demonstratio evangelica у I. A. Heikel, Eusebius Werke, Band 6: Die Demonstratio evangelica (Leipzig: Hinrichs, 1913), 9.1.11.1. 11 Див. Historia ecclesiastica у G. Bardy, Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique, vol. 2 (Paris: Éditions du Cerf, 1955), 10.2.2. 12 Див. Vita Constantini у F. Winkelmann, Eusebius Werke, Band 1.1: Über das Leben des Kaisers Konstantin (Berlin: Akademie Verlag, 1975), 3.23.1.6. 13 Див. De laudibus Constantini у I. A. Heikel, Eusebius Werke, vol. 1 (Leipzig: Hinrichs, 1902), 3.4. 14 Там само, 17.12. 15 Там само, 3.5; 4.4. 16 Див. Mary Cunningham, Faith in the Byzantine World (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002), 52. 17 Див. Timothy David Barnes, Constantine and Eusebius (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1981), 261–75. 18 Див. Timothy David Barnes, Constantine: Dynasty, Religion and Power in the Later Roman Empire (Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2011), 10. 19 Див. Gilbert Dagron, Emperor and Priest: The Imperial Office in Byzantium (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 129. 20 Див. John Meyendorff, The Byzantine Legacy in the Orthodox Church (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1982), 44. 21 Див. Timothy David Barnes, From Eusebius to Augustine: Selected Papers, 1982–1993 (Brookfield, VT: Variorum, 1994), XXI, 161. 22 Див. H. R. Trevor-Roper, The Rise of Christian Europe (New York: Harcourt, Brace & World, 1965), 36. 23 G. P. Baker, Justinian (New York: Dodd, Mead, 1931), v. 24 W. Kroll and R. Schöll, Corpus iuris civilis, vol. 3 (Berlin: Weidmann, 1895, repr. 1968), 36.7; Oliver O’Donovan and Joan Lockwood O’Donovan, trans., From Irenaeus to Grotius: A Sourcebook in Christian Political Thought, 100–1625 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999), 194. 25 Див. Meyendorff, The Byzantine Legacy in the Orthodox Church, 49. 26 Runciman, The Byzantine Theocracy, 46. 27 Див. Cyril Hovorun, “Maximus, a Cautious Neo-Chalcedonian,” in The Oxford Handbook of Maximus the Confessor, ed. Pauline Allen and Bronwen Neil (Oxford: Oxford University Press, 2015), 106–26. 28 Див. Cyril Hovorun, “Controversy on Energies and Wills in Christ: Between Politics and Theology,” Studia Patristica XLVIII (2010): 217–20. 29 Див. Dagron, Emperor and Priest: the Imperial Office in Byzantium, 158–66. 30 Див. Plotinus, Enneades, in P. Henry and H.-R. Schwyzer, Plotini opera, vol. 1 (Leiden: Brill, 1951), 1.6.1.46 cf; Porphyrius, Ες τὰ Ἁρμονικὰ Πτολεμαίου ὑπόμνημα, у I. Düring, Porphyrios. Kommentar zur Harmonielehre des Ptolemaios (Göteborg: Elanders, 1932), 35 cf; Iamblichus, Theologoumena arithmeticae, V. de Falco, [Iamblichi] theologoumena arithmeticae, (Leipzig: Teubner, 1922), 30–31 cf; Proclus, In Platonis rem publicam commentarii, in W. Kroll, Procli Diadochi in Platonis rem publicam commentarii, vol. 1 (Leipzig: Teubner, 1899), 213 cf. 31 Theodore Balsamon, Μελέται ἤτοι Ἀποκρίσεις, PG 138, 1070, in Ernest Barker, Social and Political Thought in Byzantium: From Justinian I to the Last Palaeologus (Oxford: Clarendon Press, 1957), 106. 32 Georgius Galesiotes, Metaphrasis “Regiae statuae,” in H. Hunger and I. Ševenko, Des Nikephoros Blemmydes Βασιλικὸς Ἀνδριάς und dessen Metaphrase von Georgios Galesiotes und Georgios Oinaiotes: Ein weiterer Beitrag zum Versta¨ndnis der byzantinischen Schrift-Koine (Vienna: Österreichische Akademieder Wissenschaften, 1986), 37.5. 33 Robert Lee Wolff, “The Three Romes: the Migration of an Ideology and the Making of an Autocrat,” Daedalus 88, no. 2 (1959): 299. 34 Див. Dimitri Stremooukhoff, “Moscow the Third Rome: Sources of the Doctrine,” Speculum 28, no. 1 (1953): 86. 35 Див. Cyril Hovorun, Will, Action and Freedom (Leiden: Brill, 2008), 67–70. 36 Див. Dagron, Emperor and Priest: the Imperial Office in Byzantium, 98. 37 Ефес. 1:22, 1:23, 3:10, 3:21, 5:23, 5:24, 5:25, 5:27, 5:29, 5:32; Колос. 1:18, 1:24. 38 Deno J. Geanakoplos, “Church and State in the Byzantine Empire: A Reconsideration of the Problem of Caesaropapism,” Church History 34, no. 4 (1965): 382. 39 Ad Succensum, in Acta Conciliorum Oecumenicorum, series prima, ed. E. Schwarz (Berlin: Walter de Gruyter, 1928), I.1.6.162:9. 40 Quod unus sit Christus, in G.-M. de Durand, Cyrille d’Alexandrie. Deux dialogues christologiques (Paris: E´ditions du Cerf, 1964), 378.2–3. 41 Там само, 376.27. 42 Guiseppe Alberigo, ed., Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta: editio critica (Turnhout: Brepols, 2006), 137.379. 43 Там само, 127–132. 44 Див. I. H. Boehmer, Ius ecclesiasticum protestantium, vol. 1 (Halle, 1756), 10–11, у Dagron, Emperor and Priest: The Imperial Office in Byzantium, 283. 45 Див. Hieronymus Wolf, Corpus Historiae Byzantinae (Francofurtum: Ad Moenum, 1568). 46 Дослідники переважно вважають, що система міллетів існувала від самого початку османського правління. Див.: H. A. R. Gibb and Harold Bowen, Islamic Society and the West: A Study of the Impact of Western Civilization on Moslem Culture in the Near East (London: Oxford University Press, 1950). Втім, є й альтернативна точка зору, прибічники якої вважають систему міллетів пізнім османським витвором, який хибно екстраполюють на ранній період. Див.: Benjamin Braude, “Foundation Myths of the Millet System,” in Christians and Jews in the Ottoman Empire: The Functioning of a Plural Society, ed. Benjamin Braude and Bernard Lewis (New York: Holmes and Meier, 1982), 69. Том Пападеметріу в нещодавно виданій монографії (Tom Papademetriou, Render unto the Sultan: Power, Authority, and the Greek Orthodox Church in the Early Ottoman Centuries, Oxford: Oxford University Press, 2015) запропонував замінити теорію системи міллетів теорією церковних інституцій (включно з Константинопольським патріархатом) як «податкових агенцій», які мали збирати і сплачувати податки (pişkeş) до імперського бюджету. Втім, цей погляд радше доповнює теорію системи міллетів, ніж заступає її місце. 47 Papademetriou, Render unto the Sultan: Power, Authority, and the Greek Orthodox Church in the Early Ottoman Centuries, 101. 48 Там само, 75. 49 Там само, 94. 50 Там само, 109. 51 Kritovoulos, History of Mehmed the Conqueror, trans. Charles T. Riggs (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1954), 94–95. 52 Steven Runciman, The Great Church in Captivity: A Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 171–172. 53 Papademetriou, Render unto the Sultan: Power, Authority, and the Greek Orthodox Church in the Early Ottoman Centuries, 175. 54 Там само, 214.

Фото iveinternet.ru

Теги: