Христос Янарас (нар. 1935 р.) — видатний релігійний філософ та православний богослов сучасності, автор книг “Особистість і ерос”, “Свобода етосу”, “Гайдеггер та Ареопагіт”, “Пост-модерна мета-фізика” та ін. Йому вдалося створити теорію богопізнання, яка є новою в порівнянні з традиційними для православної теології концепціями. Але сам Янарас не визнає цієї новизни. На особисту думку Янараса, його концепція викладає традиційне для православної теології вчення про Богопізнання, використовуючи для цього лише нову мову — поняття екзистенціалістської філософії. Завданням нашого дослідження є аналіз змістовної новизни концепції Янараса, виявлення та аналіз моментів принципової модернізації традиційного православного вчення про Богопізнання. Основним текстом для нашого дослідження буде праця Янараса “Гайдегер та Ареопагіт”, спеціально присвячена автором проблемам богопізнання.

Вчення про пізнання Бога Христоса Янараса

У другій частині книги «Гайдегер та Ареопагіт» Янарас претендує на виведення особливої екзистенціалістської апофатики з текстів Діонісія Ареопагіта. Янарас констатує, що західна теологічна та філософська традиція вчить про Бога як Першопричину світу, яка пізнавана кількома шляхами. По-перше, про властивості Бога можна говорити оскільки наслідки аналогічні щодо причини. Тому можна говорити, що Богу властиві буття, розумність, свобода. Але якщо для світу та його жителів ці властивості притаманні як кінечні, то в Богові вони нескінченні. Але такі нескінченні буття, розумність, свобода, стають непізнаваними для обмеженого людського розуму, а тому вищим знанням Бога є  заперечення властивостей, що приписувалися Йому до цього. Таким чином, пізнання Бога для західної традиції починається шляхом причинності, шляхом стверджувальних висловлювань про Бога. Продовжується шляхом звеличування до нескінченності властивостей Бога, а завершується їх запереченням. Таким є триєдиний процес пізнання Бога за аналогією із світом та людиною: при цьому пізнається схожість Бога, що зумовлена моментами відносної тотожності та абсолютної відмінності Бога і світу. Для кожного історика філософії очевидно, що в ареопагітському корпусі застосовується саме ця методологія, що стала панівною в західній теорії богопізнання. Янарас вважає, що він зможе дати нову інтерпретацію текстів Діонісія, відмінну від традиційної.

Янарас говорить про  свій «новий» підхід до текстів ареопагітського корпусу, але відмовляється розкрити в чому ж він полягає [Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, и о непознаваемости Бога // Избранное: Личность и Эрос / Пер. с греч. М., 2005, с. 42]. Розуміючи, що відмова від прояснення власної методології є викликом, Янарас заявляє про гіпотетичний та ілюстративний характер власної інтерпретації [Там само, с. 42]. Як ми побачимо далі, ці туманні заяви мали на меті виправдати такий підхід до текстів, що порушує усі можливі правила інтерпретації пам’яток філософського та релігійного характеру.

Звільнивши, таким чином, простір для суб’єктивізму в інтерпретації текстів, Янарас, тим не менше, намагається зобразити об’єктивність розгляду як текстів Діонісія, так і коментарів до нього.

Першим фрагментом для інтерпретації Янараса стає абзац із 7 книги «Про божественні імена» в якому ясно викладено вчення про пізнання Бога через аналогії.

«Разом з тим нам належить дослідити яким чином ми пізнаємо Бога, якого не можна пізнати ні розумом, ні чуттєвим відчуттям і який не є нічим з існуючого. Ніколи не буде істинним твердження, що ми пізнаємо Бога в його природі (бо божественна природа непізнавана і перевищує усяке поняття і розумінні). Але з устрою усього сущого, яке виникло з Нього і має в собі певний образ і подобу божественних взірців, ми належним шляхом і порядком по мірі наших сил сходимо до абстрагування від усього сущого і подолання його, в область трансцендентного, до Причини усього» (Про Божественні імена 7.3).

Янарас заперечує, що в цьому фрагменті викладено вчення про аналогію як спосіб пізнання Бога. Відразу зазначимо, що нижче в цьому ж параграфі Діонісій повністю  розгортає вчення про шляхи ствердження, заперечення та звеличення як елементи аналогії між світом, людиною та Богом: «Так що Бог пізнається і в усьому і поза усим. І розумом пізнається, і нерозумністю. І Йому властиві мислення, розумність, знання, дотик, відчуття, гадка, уява, ім’я, і все інше, і Він і не мислиться, не розуміється, не називається. І Він не є щось із сущого, і ні в чому із сущого не пізнається. І Він є все в усьому і ніщо ні в чому; і від всього всіма пізнається, і ніким ні з чого. І говоримо ми про Бога правильно, згідно з аналогією  від сущого до його причини. Існує також божественне пізнання Бога, що здійснюється через незнання шляхом надрозумного єднання... Але необхідно пізнавати Мудрість в усьому, адже ця Мудрість створила все» (Про Божественні імена 7.3).

Думка Діонісія зрозуміла: Бог є пізнаваним («Бог пізнається…») і пізнаваним як при приписуванні Йому властивостей, так і при запереченні їх, а також при зведенні властивостей до нескінченості. При цьому Бог залишається і певним чином непізнаваним, оскільки його самого неможливо схопити розумом та відчуттям, але можна пізнати як причину світу по аналогії.

Янарас із цитованого ним фрагменту Діонісія (Про Божественні імена 7.3) робить перший висновок про непізнаваність Бога. Бог, нібито, є непізнаваним за своєю сутністю, оскільки немає ніякої подібності сутності Бога та сутності створеного. Останнє твердження «творчо розвиває» думку Діонісія, оскільки не міститься в тексті «Про Божественні імена» 7.3. Воно суперечить ясному вченню Григорія Ниського і Максима Сповідника про те, що людина за своєю створеною сутністю є образом Бога, має суттєві властивості Бога своїми власними людськими властивостями. І єдина відмінність полягає в тому, що в Богові ці властивості – безкінечні, а в людині – скінчені [Диба Ю.П. Східна патристика про ідею досконалої людини // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. праць / Відп. ред. В.В.Лях. - Вип. 11. - К.: Укр. центр дух. культури, 2000. - сс.52-71]. Отже, помилковим є твердження Янараса про те, що згідно із грецькою патристикою «не існує подібності між сутністю створеного та сутністю Бога – подібності, яка могла б слугувати відправною точкою для їх співставлення по аналогії, а також передбачала і конституювала б їх аналогічну неподібність» [Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит…, с. 44].

Принаймні людина є і подібною, і неподібною до Бога згідно з усіма отцями грецького Сходу [Диба Ю.П. Східна патристика про ідею досконалої людини…], а за Діонісієм (Про Божественні імена 7.3) уся реальність є і подібною і не подібною до Бога. Діонісій як раз і пояснює в “Про Божественні імена” 7.3 яким саме чином при неможливості безпосереднього чуттєвого чи розумно-інтуїтивного сприйняття Бога можна пізнавати Його за аналогією.

Янарас, щоб утвердитися у власному висновку про непізнаваність Бога за аналогією через повну несхожість Божої сутності та сутності створеного, намагається далі перетлумачити і твердження Діонісія, з цього ж фрагменту тексту, що Бог є пізнаваним «з устрою усього сущого, що виникло від Нього» [Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит…, с. 45]. Янарас голослівно стверджує, що під «устроєм» сущого у Діонісія розуміється його спосіб буття. Але слово «устрій» – diataxis, як і слово taxis – порядок, завжди  вказувало на структуру світу, що задається його властивостями. Ні разу в текстах грецьких отців не знаходимо того, щоб слово diataxis описувало особистий спосіб буття Бога чи спосіб буття людини.

Для підтвердження своєї тези Янарас наводить наступний приклад. Побудований дім свідчить про особисті якості творця – «його турботу, тонкий смак, любов, розумність, талант дизайнера і тим самим виражає особисті риси будівничого, але не його природу чи сутність» [Там само, с. 46]. Цей приклад Янараса дозволяє показати всю тенденційність його думки. Адже дім свідчить перш за все про суттєві якості будівничого: його розумність, його здатність діяти, його свободу. І лише побічно дім свідчить про особисті якості будівничих.

Багато будинків нічого не говорять нам про особисті властивості їх творців, але очевидно, що вони побудовані розумними за своєю сутністю істотами людьми. Можна подивитися на свою багатоповерхівку і ніякого свідчення про «турботу, тонкий смак, любов, розсудливість, талант» будівничих не побачити: часто ніщо не говорить, що у будівничих були якісь ті чи інші особисті риси, чи взагалі не було ніяких. Очевидним є загальне, а саме — що будинок могли звести розумні істоти. Адже розумність та здатність до діяльності – це риси суттєві, а не особисті. До речі, якщо спостерігати за самою діяльністю будівничих, то суттєву розумність майстрів можна бачити не менш очевидно, ніж їх особисту недбалість чи талановитість майстрів.

Янарас намагається довести власну тезу і іншим прикладом: слухаючи Моцарта ми пізнаємо його особисті риси, відрізняємо характер його музики, що говорить нам про особистий характер композитора. Цей приклад є також однобічно розкритим Янарасом. Адже слухаючи музику Моцарта, ми знаємо не лише те, що вона є твором особистості — конкретного композитора, але й те, що вона є твором людини – розумної, вільної, діяльнісної істоти. І визнання цієї музики твором людським є одночасним з визнанням її належною Моцарту, а той й таким визнанням, що передує розпізнанню її саме як творіння Моцарта. Янарас стверджує, що дім не може «виражати» сутність будівничого «тому, що будова має іншу сутність, відмінну від сутності будівничого» [Там само, с. 46]. Цей аргумент викликає подив: коли я дивлюся на дім, я пізнаю те, що істота, яка його створила була розумною і діяльною за своєю сутністю. Створене може сповіщати не лише про особистий характер свого творця, але і його суттєві риси. Якби Янарас був правий, то для висновку, що будинок може бути створений лише розумною істотою,  сам будинок повинен би був бути розумним. Отже, твердження Янараса, що сутність творця пізнавана в створеному лише при умові єдиносутності творця і створеного є абсурдною. Ми завжди пізнаємо розумність будівничого, хоча не завжди можемо щось сказати про його особистий характер.

Крім того, що розглянуті твердження Янараса є нелогічними, вони ще й суперечать вченню отців Церкви про пізнання сутності (природи) із знання її дії та наслідків дій. Вчення отців з цього приводу виражено у христології. Наприклад, Христос простягає руку – це жест суттєво людський, але може Він це робив якось особливо – і в цьому проявлялася його особистість. Рука торкається очей сліпого – і він раптом прозріває. Оточуючі не бачать дії Божої сутності – світла, що від руки торкнулося сліпих очей: це світло Бога також би дозволяло пізнати, що Ісус має і сутність Бога, крім людської (що і сталося з апостолами на Фаворі). Люди бачить лише наслідок: сліпий від народження прозрів – і в них формується думка: це прозріння – наслідок дії Бога, а отже Ісус – Бог. Вчення про те, що кожна сутність (у Христа їх було дві, а звичайно у всіх істот вона одна) має власну дію, було догматично закріплено в формулах VI Вселенського собору (681 р). Так само, вченням цього собору та традицією від каппадокійців до Максима Сповідника ясно стверджується: сутність непізнавана сама по собі, але пізнається через свої дії та через наслідки цих дій. Не знати про це вчення Янарас не може, але він свідомо не використовує його, а підмінює іншим. Він не може сказати, що дія (енергія) є породженням особистості – таке вчення було б монофелітською єрессю, засудженою на VI Вселенському соборі. Янарас визнає, що дія породжується сутністю [Там само, с. 64], але стверджує: оскільки діє завжди особистість, то із дії ми пізнаємо лише риси особистості. А нашу думку, таке твердження є помилковим: діють не лише особистості, але й істоти, що не є особистостями. По-друге, із дій особистості пізнаються не лише її самої риси, але й риси її сутності. Можемо сказати, що і в цьому пункті Янарас спотворює традиційне православне вчення на догоду власній концепції – у супереч текстам Ареопагіта, так і догматичному вченню православної Церкви.

Янарас усвідомлює, що для православного теолога світ відображає розумність Творця. Але богослов намагається витлумачити і цей факт у руслі екзистенціалізму. У згоді з православною традицією Янарас нагадує, що ідеї Бога про створене, його воління, є Божественними діями, а не складовими Його сутності. Пізнаючи створене, людина пізнає ідеї, згідно з якими воно створене, тобто пізнає дії Бога. І після цього Янарас раптом заявляє, що із знання дій Бога (через їх наслідки) можна пізнати лише особистий, унікальний спосіб дій творця, а не риси його сутності. І навіть самі енергії Янарас називає не «сутнісними» (як це було в усій традиції отців від каппадокійців до Палами), а «особистими». До речі вираз «особисті енергії» у святих отців не зустрічається, а є характерним для монофелітів, що як раз вчили про особистий характер дій Христа. Отже, Янарас стверджує: «через логоси створеного ми можемо пізнати неповторність особистих енергій Творця (як пізнаємо музику  конкретного композитора в особливому звучанні його музики чи конкретного художника в особливих рисах його картин) [Там само, с. 46]. І таке твердження Янараса суперечить здоровому глузду – хіба ж ми не пізнаємо розумності і людяності Моцарта та чи Гогена – поряд з пізнанням їх особистого стилю? Хіба ж із воскресінням Лазаря іудеї не пізнали в Ісусі Бога, за сутністю єдиного, що може воскресити мертвого? Чи апостоли та іудеї вбачали у воскресінні Лазаря не дію Бога, а дію особистого характеру Ісуса? Таким чином, Янарас робить нічим не виправдане звуження горизонту пізнання: із дій Бога (їх наслідків) пізнається не лише особистість Бога, але й Його сутність.

До речі, особистими властивостями Бога мислителі грецької патристики вважали ненародженість Отця, народженість Сина та виведення від Отця Св. Духу. І саме ці властивості ніяк не проявлені в устрої світу чи в ідеях за якими цей світ створено. Навпаки, релігійна свідомість вбачає в устрої світу віддзеркалення ідей, що вказують на розумність Творця – його суттєву рису. Ідеї вказують і на волю Творця – але вона розглядається грецькими отцями як суттєва, а не особистісна (що й закріплено в догматичних визначеннях прийнятих на VI Вселенському соборі). Відповідно, і в цитаті Ареопагіта, що її наводить Янарас, неможливо побачити жодного підтвердження для його думок [Там само, с. 46].

Так само радикально Янарас перетлумачує і вчення Ареопагіта про підгрунття апофатичного пізнання Бога. Діонісій стверджує, що Бог як причина буття світу пізнається як Буття, але оскільки є трансцендентним щодо створеного, то пізнається і як небуття (не створене суще) [Чорноморець Ю.П. Вчення про Бога в Собі за “Містагогією” Максима Сповідника // Практична філософія. – К.: Парапан, 2006, № 2, с. 179]. Ця теза містить в собі жодних суперечностей (які б утруднювали б розуміння її смислу): Бог є Буття, але Буття трансцендентне над буттям світу. Іншою є точка зору сучасного грецького філософа. Згідно з Янарасом людина, пізнаючи світ, пізнає особистий характер Творця, але не пізнає сутності Бога. Людина усвідомлює, що не може пізнати сутності Бога. За Янарасом, людина багаторазово намагається приписати Богові суттєві властивості: вічність, розумність, нескінченість. Але коли людина намагається зрозуміти, що означають ці слова – вічність Бога, розумність Бога, нескінченість Бога, – то виявляється, що вона не знає цього. Пізнати, схопити властивості Бога неможливо. І людина усвідомлює, цю неможливість у досвіді мислення. Людина відчуває власне безсилля пізнати Бога. За Янарасом це постійне усвідомлення і відчуття людиною власного незнання Божої сутності і є досвідним незнанням, що дозволяє пізнати трансцендентність сутності Бога. Цей досвід незнання Божої сутності і пізнання трансцендентності Бога в цьому незнанні Янарас називає «апофатикою». Тобто, для Янараса «апофатика» – це досвід незнання Бога, що завершується знанням (нібито знанням) непізнаваного трансцендентного. Зазначимо, що грецькі отці розрізняли два види апофатики. Перший – теоретичне пізнання Бога через заперечення наявності в Нього тих чи інших властивостей, які можуть бути Йому притаманними, але не відповідають поняттю про Бога як трансцендентної причину світу. Наприклад: Бог – не матеріальне щось, не тіло, не часове і т. інше. Другий вид апофатики – містичне пізнання аскетом того факту, що сутність Бога, джерело надприродного світла, завжди залишається непізнаною не дивлячись на те, що душа аскета споглядає надприродне світло, що променіє від Бога Самого по Собі. Янарас називає «апофатикою» щось третє. У версії Янараса «апофатика» – це не заперечення наявності у Бога тих чи інших властивостей, а наслідок досвіду цих заперечень (а також досвіду стверджень, та досвіду заперечень заперечень). Апофатика в розумінні Янараса – це і не містичний досвід незнання сутності Бога при спогляданні Його енергій, адже грецький філософ не претендує на наявність у нього такого досвіду і не стверджує, що в результаті невдач в теоретичному богопізнанні у людини з’являються апофатичні містичні переживання.  А тому зовсім незрозуміло, чому суб’єктивні переживання незнання повинні призводити до нібито об’єктивного знання незнанності Бога? Янарас намагається пояснити перехід до знання Бога в межах апофатики, але фактично переходить в область «катафатики» – позитивних тверджень про Бога.

Згідно з Янарасом в результаті поєднання стверджувальних і заперечувальних суджень про Бога в свідомості людини формується «образ» Бога, який є вищим за властивості, що йому приписуються в цих судженнях. Вчення Янарас про те, що формується саме «образ», а не поняття відображає лише позицію Янараса і ніякими текстами Ареопагіта не підкріплене. Останній говорить про формування поняття трансцендентного Бога. Чому за Янарасом у нас не може бути такого поняття – зрозуміло: щоб не «об’єктивувати» Бога. Але ж образ так само – і навіть більше, – об’єктивує Бога, як предмет людського знання. А Янарас чомусь «образне мислення» вважає подоланням теоретичного мислення [Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит…, с. 50]. І «образну аналогію сходження» він вважає принципово відміною від «понятійної» [Там само, с. 46—47]. Перехід від теоретичного до образного мислення необхідний Янарасу для того, щоб заявити: для формуваня адекватного образу Бога необхідним є церковний досвід. Перехід від понять до образів унеможливлює будь-який теоретичний дискурс про Бога: фактично відбувається перехід до фантазій, які формуються здатністю уяви. Те, що привід для фантазій здатність уяви буде знаходити в «церковному досвіді» ставить фантазію в певні рамки. Але останнє ніскільки не гарантує істинності пізнання, не гарантує досягення дійсного пізнання Бога.

Янарас, тим не менш, приписує уяві, що фундується на досвіді, статус всеохоплюючого пізнання. Уяву про Бога, що породжена в результаті переживань суб’єкта через неможливість пізнати Бога, Янарас ототожнює з екзистенціальним способом пізнання. «Для апофатизму семантика знання (інтелектуальні означення – стверджувальні, заперечні і причинності) слугують лише динамічним відправним пунктом для реалізації досвідного відношення до означеної дійсності. Говорячи про досвідне відношення, ми маємо на увазі властиву людині здатність пізнавати дійсність за допомогою універсальної здатності схоплення, тобто пізнавати її через взаємодію великої кількості факторів, що обумовлюють факт пізнання (наприклад, відчуття, мислення, судження, уява, абстрагування, редукції, емоції, емоційної та інтелектуальної інтуїції і т. інше)» [Там само, с. 51]. Твердження про існування всеохоплюючого пізнавального відношення характерні для сучасної філософії існування. “Екзистенціальне мислення — це таке мислення, в якому по мірі потреби приймає участь фізично-душевно-духовна людина повністю, із своїми передчуттями і страхами, своїм досвітом і надіями, своїми турботами і потребами” [Экзистенцфилософия // Философский словарь. Пер. с нем., М.: Республика, 2003, с. 525]. І “тільки такому “мислителю” відкриється істина” [Там само, с. 525]. Але очевидно, що навіть «правильний» досвід не гарантує істинності богопізнання для уяви, в якій змішано всі пізнавальні відношення до дійсності. І Янарас сам визнає довільність та суб'єктивність цього пізнання. «Таке пізнавальне відношення, коли воно дійсно виконано, зберігає не лише багатосторонність пізнавальних здібностей суб’єкта, але також особливості кожного суб’єктивного підходу до пізнання і свободу такого підходу, що виключає по відношенню до нього будь-яку заданість» [Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит…, с. 51-52]. Прикметно, Янарас не розглядає питання про критерії істинності такого екзистенціального акту пізнання. Грецькому філософу здається, що сама всеохопність акту (те, що він охоплює всі пізнавальні здатності суб’єкту) та його життєвість повинні гарантувати його істинність. Сам Янарас оцінює свою гносеологічну позицію як екзистенціалістський емпіризм [Там само, с. 65]. Гарантує істинність пізнання, за Янарасом, саме “екзистенціальний досвід”. І Янараса не турбує те, яким чином можна в суб’єктивному переживанні віднайти об’єкт. Проблема знімається шляхом анігіляції дихотомії суб’єкта та об’єкта. В момент екзистенціального і досвідного пізнання для свідомості нібито не існує межі між суб’єктом та об’єктом, не існує навіть такого розрізнення. Екзистенціальне пізнання просто проголошується Янарасом універсальним та істинним. За Янарасом, оскільки таке пізнання охоплює усі сили суб’єкта, то воно нібито є істинним для усіх.  А оскільки воно є досвідним, то воно об’єктивно істинне.

Очевидно, що Янарас помиляється, адже так само можна сказати: всім сняться сни і у всіх є досвід бачення снів, а тому все, що ми пізнали в снах – істина. Відмова від побудови теоретичної гносеології в дійсності унеможливлює будь-яку гносеологію взагалі. Янарас не помічає всієї безпорадності своєї гносеології, і, вважаючи універсальність пізнання гарантованою, радіє з його суб’єктивізму: «іншими словами універсальність пізнавальної події відношення зберігає вихідні елементи, якими ми позначаємо особисте існування людини – її іншість та свободу. Таким чином, апофатизм – як рішуча відмова від спроб зробити знання достовірним за допомогою визначень розсудку – це така теоретично-пізнавальна позиція, що веде до онтології особистості, тобто, до осмислення суб’єкта і об’єкта як повністю незалежних від будь-якої апріорної необхідності» [Там само, с. 52].

Яким чином повний суб’єктивізм як гносеологічна позиція приводить до «онтології особистості» незрозуміло. І чому незалежність від апріорної необхідності суб’єкта та об’єкта (акту богопізнання) є «онтологією особистості» – теж незрозуміло. Здається, що в цих формулюваннях Янарас хотів сказати, що не лише він довільно фантазує Бога в своєму «досвіді», але і Бог є зовсім іншим, відкритим до фантазування з приводу Нього. Якщо персоналізм полягає саме в цьому, то справжніми персоналістами є поети.

Безумовно, що у Ареопагіта такої теорії фантастично-екзистенційного пізнання  Бога зовсім не було. Причина цього проста: автор ареопагітського корпусу жив в V ст., коли екзистенціалізм ще не існував. Всі намагання Янараса перетлумачити тексти в дусі екзистенціалізму є штучними фантазуваннями. Певно, що Янарас і до пізнання змісту текстів Ареопагіта підходить фантазійно-екзистенційно, і саме в цьому полягає його метод інтерпретації, який він сам відмовився пояснювати [Там само, с. 42].

Визначившись з фантазійно-екзистенціальним способом пізнання Бога як єдино вірним, Янарас стверджує (без жодних  обгрунтувань), що будь які поняття про властивості Бога є образами, символами та міфологемами [Там само, с. 55]. Поняття – це «ідоли мови», уявлення про предмет пізнання – «ідоли свідомості». А тому від них необхідно відмовлятися. Треба намагатися відчути саму реальність трансцендентного Бога – до якої ці символи і спрямовують наше фантазійно-екзистенційне пізнання. В пізнанні Бога символи є необхідними, оскільки Бог – особистість і пізнається як особистість – через свої дії. А поняття можливі лише щодо предметів і цінностей. Бог є особистість, а тому є унікальним буттєвим фактом, що «непідвласний тій предметності, що властива формулюванням людської мови» [Там само, с. 59].

Але згідно з Янарасом все існуюче є персональним, а не предметним чи сутнісним. А тому понять саме як понять за Янарасом не існує, є  лише символи, що видаються поняттями, але такими не є. Янарас суперечить собі коли закликає не пізнавати Бога через поняття і «предметні означення». Понятійне пізнання взагалі повинно бути відсутнім згідно з логікою роздумів Янараса, а тому і його не потрібно було б відкидати! Не зрозуміло лише чому поняття — ці “ідоли” таки існують!

Відмітивши екстатичність об’єкту богопізнання, Янарас в згоді з екзистенціалізмом мусить сказати і про пізнання через ніщо. За Ареопагітом Бог пізнається як причина «і буття і небуття», при чому під останнім розуміється матерія, а під першим повністю сформовані існуючі речі (та істоти). За Янарасом же Бог пізнається як причина якогось первинного ніщо з якого «вийшли» створені речі [Там само, с. 61]. За Ареопагітом та всією грецькою патристикою вираз: «світ створений з нічого» означає лише одне – «світ створений відразу, без будь-якого попереднього матеріалу». Ніякого особливого «ніщо» не існує і не існувало. І твердження Янараса про Бога як причину цього «ніщо» є характерною прикметою його повної залежності від Гайдеггера та повної незалежності від вчення православної Церкви взагалі та грецьких отців (і Ареопагіта) зокрема. Проте від пізнання «ніщо» Янарас, щоб не стати нігілістом [Там само, с. 62] повертає до «церковного досвіду» Богопізнання. Яннарас, відштовхуючись від поняття про «емпіризм відношення» з особистістю Бога [Там само, с. 65], розвиває теорію участі людини в житті Бога [Там само, с. 63-75], і навіть вчення про «еротичне спілкування з Богом» [Там само, с. 76-86].

Нові роздуми Янарас починає з підсумку своїх попередніх «студій»: «Нам зовсім невідомо, що є Бог: невідома Його сутність. Але ми можемо мати досвідне знання божественного способу буття» [Там само, с. 63]. Ця теза повністю різниться від тези Ареопагіта. Згідно з текстами ареопагітського корпусу та вченням грецької патристики від каппадокійців до Палами в Богові є дві непізнавані реальності: Його сутність і Його іпостасі. Люди не бачать (чуттєво чи інтелектуально) а ні сутності Бога, а ні Його іпостасей. Але з Його діяльності (та її результатів) можливо опосередковано пізнавати як властивості сутності Бога, так і його іпостасі. Отже, згідно з мислителями грецької патристики, наскільки непізнавана сутність Бога – настільки ж непізнаваним є Його особистісний спосіб буття. Наскільки останній є пізнаваним – настільки ж пізнавана і сутність. Особистістний спосіб буття не може бути більш пізнаваним, ніж сутність Бога. Теорія Янараса в черговий раз суперечить логіці грецької патристики.

На підтвердження своєї тези про те, що в діях Бога людина пізнає Бога як особистість, Янарас наводить цитати з Ареопагіта, що майже повністю відтворюють важливий параграф 2.4. з книги «Про Божественні імена». Діонісій розрізняє в Богові «єднання» («перебування»), що є Його непізнаними сутністю та іпостасями, а  також «розділення» («виходи»), що є енергіями Бога, які людина пізнає через причастя до них [Там само, с. 63]. При цьому Ареопагіт ніяким чином не говорить про те, що енергії Бога є особистісними. Навпаки, з його зображення цих вічних і постійних енергій як променів вічного сонця можна зробити висновок лише про їх сутнісний характер. Янарас продовжує вчити про, що в причасті до божественних енергій людина пізнає Бога як особистість, – оскільки Бог завжди діє як особистість, але не пізнає Його сутність [Там само, с. 63]. До речі, – чому? Хіба Бог не діє і як сутність? Янарас описує можливість самопізнання в якому б людська особистість пізнала Бога як власну причину. За Янарасом людина може фантазійно-екзистенційно «відчути» в «досвіді» себе як створену кимось «унікальність». Визнаючи спосіб власного буття унікальним вибором геніального творця людина може уявити і самого цього Творця. А людей як особистості може створити лише особистість – і людина це фантазійно-екзистенційно відчуває [Там само, с. 64-65].

Дійсно, за отцями, загальне існує лише в індивідуальному. Не існує сутності поза іпостасями – як в Богові, так і в людині. Але від того, що сутності існують  в іпостасях, вони нікуди від цього не зникають. Згідно з отцями, в божественних діях пізнається Бог, по-перше, як сутність, а по-друге, як особистості; людина суттєво відкрита до Богопізнання завдяки своїй розумності та здатності до придбання чеснот, а під час зустрічі Бога і людини відбувається єднання суттєвого для Бога світла енергій з суттєвим для людини розумом – в чому і полягає акт богопізнання. Про це вчать не лише грецькі отці взагалі , але й Ареопагіт, якого тлумачить Янарас.

Згідно з Янарасом, нібито ніякої суттєвої розуму і чуттєвості під час акту пізнання вже не існує, і все суттєве нібито поглинуто персоналістичним. Бог відкривається як особистість, оскільки не існує як сутність і буття, але лише як особистості та особистісне існування.  Сам же акт пізнання – це особиста зустріч людської особистісної діяльності як пориву до Бога з Божественною особистісною діяльністю – екстазом до людини. Але всі ці твердження Янараса викликають принципові запитання. Яким чином Бог може перестати існувати як сутність, тоді коли він є особистостями? Як людина не існує як сутність, оскільки є особистістю? Як може людина в акті пізнання не застосовувати суттєві пізнавальні властивості – розум і відчуття – оскільки пізнає як особистість? Невже в цей час розум і відчуття у людини не існують? Як би Янарас не намагався нівелювати суттєве в Богові та людині, в Божественній діяльності та людському пізнанні – це йому не вдається, оскільки це не можливо.

Оскільки за Янарасом пізнання Бога є екзистенційно-фантазійним, то і любов до Бога виявляється «еротичною», «пристрасною» [Там само, с. 76]. За Ареопагітом в акті Богопізнання людина переживає Бога пасивно, приймає дії Бога – наприклад, Боже світло, без будь-якої пізнавальної активності із свого боку. Пасивність всіх пізнавальних сил людини при зустрічі з Богом і дозволяє говорити про те, що людина переживає Божественне. Стан пасивного переживання і позначається словом «патос». Але при цьому не мається на увазі жодного роду еротичної пристрасності. Янарас вважає, що словом «ерос» позначається особистісне екстатичне устремління до Бога. Однак, у всіх текстах Ареопагіта із четвертої книги «Про Божественні імена»  еросом названо суттєве устремління людини та всього створеного до Бога. Ареопагітівське поняття еросу залежить від арістотелівської «ентелехії». Такий ерос є основою як природного розвитку сутнісного в людині, так і устремління людини за межі сутнісного. Але це устремління жодним чином не є персональним. Янарас перекручує і вчення Ареопагіта про самолюбство. Згідно із грецькими отцями егоїзм та устремління до насолод є характеристиками особистості. Людська природа за Ареопагітом немає таких устремлінь, але Янарас приписує їх саме їй [Там само, с. 77]. Автор схолій до Ареопагіта говорить про те, що Божа любов – агапе (приязнь, ніжність) була причиною народження Отцем Сина та виведення Св. Духу. Янарас же стверджує, що такою причиною була любов-ерос і посилається на текст, в якому використовується саме поняття «агапе» [Там само, с. 77, 85; PG 4, 221 А]. Такі перекручення тексту — це апофеоз перетлумачень Янараса. Відмінність між платонівським «безособистісним» еросом та християнським особистісним еросом видумана самим Янарасом, але не може бути виведеною з текстів Ареопагіта чи з вчення мислителів грецької патристики взагалі.

Для Янараса любов до Бога є не особливим відношенням до Бога поряд з Богопізнанням. Любов до Бога є самим актом Богопізнання. І в межах любові Богопізнання завершується. Результати пізнаного у відносинах любові не усвідомлюються і не фіксуються в поняттях [Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит…, с. 84]. Людина повинна залишитися лише в межах екзистенційно-фантазійних та особисто-еротичних переживань. Всі спроби рефлексії над цими переживаннями повинні бути самоліквідовані через заперечення всіх результатів фіксації переживань. Усвідомлене, виражене в мисленні, не може бути істинним, необхідно весь час повертатися до самого досвіду богоспілкування, до еротичних стосунків з Богом, до екзистенціальних переживань [Там само, с. 84-85]. І мова ікон і культу повинна являти красу Бога, що переживається до-раціонально [Там само, с. 84]. Тобто краса православного храму і еротичність ісіхастської містики повинні допомагати особистості повертатися до безрефлексивного переживання Божественного. І саме Божественне являється на цьому рівні не як Абсолютний Розум, Буття чи Життя, а як Екстатична Еротичність, що від нераціональних глибин персонального виступає назустріч без жодного моменту раціональності чи структурності. Такого роду Бог є Еротичним і Особистісним Екстазом, який виступає назустріч людині, раптом з’являється нізвідки. Цікаво, що такий Бог при своїй зустрічі з людиною і не являє нічого, крім самої екстатичності своєї персоналістичної з’яви.

Такий Бог Янараса — безосновний та безсуттєвий, невідомий і небуттєвий, нерозумний і неживий. Але натомість цей Бог — персоналістичний і  екстатичний. Такий Бог вже не є Богом православної теології і навіть не схожий на гайдегерівське Буття. Це Бог німецьких містиків і Бог пізнього Шеллінга, Бог, про якого Янарас говорить мовою екзистенціалізму. Таким чином, Янарас власним шляхом приходить до тих самих висновків, що і М. Бердяєв.

Таким чином, в творах Янараса знаходимо теологію та теологію богопізнання, які не являються православними за своєю суттю. А тому екзистенціалізм Янараса слід визнати манівцями православної теології.

Теорія ж богопізнання Янараса немає жодних переконливих аргументів на свою користь. Вона може бути оцінена як історико-філософский казус із невдалого застосування екзистенціалізму в православній теології. Застосування, що може призводити саморуйнації цієї теології та її теорії богопізнання, переходу до неправославного світогляду.

Філософська безпомічність теорій Христоса Янараса очевидна так само, як і некоректність його інтепретацій текстів Ареопагіта. 

Скорочення:

БІ — Діонісій Ареопагіт. Про Божественні імена.

Література:

  1. Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, и о непознаваемости Бога // Избранное: Личность и Эрос / Пер. с греч. М., 2005, с. 5—86.
  2. Яннарас Х. Личность и Эрос // Избранное: Личность и Эрос / Пер. с греч. М., 2005, с. 87 — 400.
  3. Яннарас Х. Вариации на Песнь Песней // Избранное: Личность и Эрос / Пер. с греч. М., 2005, с. 401—464.
  4. Янарас Х. Нерозривна філософія / Пер. з грец. К., 2000.
  5. Кыржелев А. Контекст мысли Христоса Яннараса // Избранное: Личность и Эрос / Пер. с греч. М., 2005, с. 468—472.
  6. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб.: Глаголъ, 1995.
  7. Чорноморець Ю. П. Основні категорії патристичної метафізики // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. праць / Гол. ред. В.В. Лях. — Вип.. 42. — К.: Український центр духовної культури, 2004. — Сс. 36-47.
  8. Экзистенцфилософия//Философский словарь. Пер. с нем., М. 2003.
  9. Лурье В.М. Комментарии // Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. - СПб., 1997.
  10. Диба Ю.П. Східна патристика про ідею досконалої людини // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. праць / Відп. ред. В.В.Лях. - Вип. 11. - К.: Укр. центр дух. культури, 2000. - сс.52-71.
  11. Чорноморець Ю.П. Вчення про Бога в Собі за “Містагогією” Максима Сповідника // Практична філософія. – К.: Парапан, 2006, № 2, сс. 174-180 .
  12. Христокін Г.В. Філософія грецької патристики як східно-християнський неоплатонізм // Практична філософія. – К.: Парапан, 2006, № 2, сс. 180-189.
  13. Уильямс Р. Богословие личности: анализ мысли Христоса Яннараса // Соборность. — М., 1998. с. 170—188.
  14. Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992.

Теги: