Окончание, начало см. здесь

7 Сe бо въ беззаконіихъ зачaтъ есмь, и во гресехъ роди мя мaти моя.

Беззаконiе — с этим греч. словом (здесь оно во множественном числе), означающим в точности беззаконие, и его евр. эквивалентом (здесь в единственном числе), означающим, собственно, кривда (искривление, извращение), мы встречались в 4-м стихе.

Зачaтъ есмь (ц.-слав. форма прошедшего времени, называемая перфектом, который выражает прошедшее событие, чей результат налицо в настоящем) соответствует греч. <синэлэмфтэн> я был зачат (от <силламбано> время, называемое аористом — обычно однократное завершенное событие в прошлом с акцентом скорее на самом факте, чем на его результате), но евр. <холалти> правильно перевести я порожден (произведен, возник, получил бытие). Это редкое слово в такой форме, как здесь, употребляется в возвышенной, поэтической речи о рождении у ланей (Иов 39:1, Пс. 28\29:9), а также о необычном произведении, порождении: о создании народа Божия (Втор. 32:18 [и не помнил Бога, создавшего тебя]), о рождении Премудрости до творения мира (Прит. 8:24–25), о рождении человека, но до возникновения земли (Иов 15:7), о рождении народа (Ис. 51:2), о произведении земли (Пс. 89:3\90:2, Ис. 66:8 [возникала ли страна в один день?]), о произведении дождя (Прит. 25:23). Из переводов только некоторые отражают необычность этого глагола: «я произведен (I was brought forth)» (некоторые англ. переводы, Дэхуд); «воображен есмь» (архиеп. Ириней (Фальковский)); «я образован (formatus sum)» (Тремеллий и Юний, переводчики c евр. на латынь, XVII в.). Иначе говоря, это слово может быть просто поэтическим синонимом глагола «рождать», но может указывать и на некое особое, изначальное порождение. Мы склонны думать, что в нашем случае имеет место последнее: пророк обращается здесь к первоистоку своего бытия, а тем самым к первоистоку всего человечества — и видит грех в самом этом истоке. В чем же именно заключался этот исходный грех, это изначальное искривление человеческого пути? На это, быть может, намекает слово, переданное в ц.-слав. через роди, которое, однако, в обоих оригинальных языках означает зачинать, а не рождать. Таким образом, неточен Синодальный перевод этого стиха с евр., который очевидным образом ориентируется здесь на Септуагинту: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя»; зато совершенно верны оба украинские переводы и все западные; так, перевод И. Огиенко: «Отож я в беззаконні народжений, і в гріху зачала мене мати моя» (Вульгата оба глагола передает как «зачинать»: «Вот, в неправдах я зачат, и во грехах зачала меня мать моя»). Но интересно, что соответствующие слова в евр. и греч. имеют особые коннотации.

Евр. слово <йахам> означает, собственно, быть теплым, горячим, согревать, разгорячаться, разжигаться, отсюда — в возбуждении зачинать; оно употреблено в Библии только в одном эпизоде — в рассказе о зачатии овец (Быт. 30:38–39.41, 31:10); близкое однокоренное слово <хамам> означает согревать, греть, быть горячим встречается в этом значении в переносном смысле об идолопоклонстве в Ис. 57:5 (и, возможно, в Ос. 7:7). Выбор слова, несомненно, имел намерение подчеркнуть низкую, животную сторону страсти, дающей начало человеку. Целиком стих с евр. можно передать так: «Вот, в кривде я произведен, и во грехе (страстно) зачала меня мать моя».

Близкое значение имеет и очень редкое греч. слово <киссао>, употребленное здесь в Септуагинте, которое у классических авторов относилось к беременным женщинам и означало иметь извращенный аппетит, капризничать в пище, откуда страстно (с оттенком извращенности) желать; в эллинистическом языке оно считается синонимом слова зачинать. Близким глаголом <энкиссао> Септуагинта передала рассмотренный выше евр. глагол в Быт. 30:38–39, 41 и 31:10. Очевидно, LXX толковников выбором такого странного термина в Пс. 50:7 хотели выразить ту же мысль, что содержится в евр. слове.

Итак, в страстном и извращенном пожелании следует видеть исходный грех. Похоже, Давид в псалме говорит не столько о своей матери, сколько о нашей общей праматери Еве. Конечно, грех не может заключаться в самом по себе зачатии, потому что человек сотворен мужем и женой и получил благословение плодиться еще до грехопадения (Быт. 1:27–28), а также потому, что грехопадение первых людей не связано с половым влечением, хотя оно почему-то проявилось в стыде (Быт. 3:7). Как бы то ни было, наш стих, по-видимому, передает мысль, что при самом нашем возникновении мы становимся как бы участниками того первобытного желания, оторвавшего человека от Бога и ставшего корнем и истоком всякого греха.

Этот стих псалма стал главным обоснованием нечистоты половой похоти, хотя св. отцы единогласно подчеркивали, что он не унижает и не обвиняет брака. Однако отчасти на этом стихе основана патристическая теория, что половой способ размножения, брак и даже сама половая дифференциация созданы Богом в предвидении греха, что можно видеть и в толковании на этот стих св. Афанасия Великого: «Первоначальным намерением Божиим было, чтобы мы рождались не чрез брак и тление; преступление же заповеди ввело брак вследствие беззакония Адама, то есть вследствие уклонения от данного ему Богом закона. Итак, все рождаемые от Адама зачинаются во грехах, подпадая осуждению прародителя. А сказанное: и во грехах зачала меня мать моя — означает, что общая всем нам матерь — Ева — первая зачала (<экиссэсе>) грех, как возжелавшая удовольствия. Потому и о нас, подпавших осуждению матери, говорится, что и мы зачинаемся (<киссастай>) во грехах. Давид показывает, как человеческая природа изначала в преступлении Евы подпала греху, и как рождение стало подлежать проклятию». Процитировав эти слова Афанасия, еп. Варнава (Беляев) так заключает свой богословский и филологический разбор этого стиха: «Таким образом, проклятие и нечистота оскверняют роды и делают женщину виновной потому, что им предшествовала и являлась обусловливающим началом похоть. “Похоть же, зачав, рождает грех, — говорит апостол Иаков, брат Господень, — а сделанный грех рождает смерть” (Иак. 1:15). Отсюда все люди смертны, отсюда же необходимость очищения родильницы от нечистоты рождения, которое само по себе, конечно, не должно содержать греха» («Основы искусства святости», 1996, т. 2, с. 94). Проф. С. В. Троицкий в книге «Христианская философия брака» подробно анализирует эти взгляды в патристике, показывая их истоки и недостатки. Но мы не можем далее углубляться в эту тему, затрагивающую фундаментальные тайны тварного бытия — свободу, изначальное самоопределение тварных личностей по отношению к Богу, взаимоотношение родового и личного, сознательного и бессознательного в человеке и в конечном итоге — последнюю цель, ради которой мы созданы.

В этом горьком признании у Давида нет ни тени самооправдания — это видно как из всего духа и характера псалма, так и из всего, что мы знаем о Давиде и его истории: до конца дней он мужественно, смиренно и покаянно переносил кару, наложенную на него Божиим судом. Нет, не оправдание, а честная констатация факта изначальной испорченности человеческой природы звучит в этом стихе. Но тем самым пророк подспудно и невольно обращает нашу мысль к вопросу об избавлении от этого безысходного состояния сквозной греховности. «Кто родится чистым от нечистого?» — спрашиваем мы вместе с Иовом, но уже не отвечаем с ним: «Ни один» (Иов 14:4). Ибо Один родился. Это обращение Давида к своему истоку можно сравнить с началом Евангелия от Матфея: «Книга происхождения (<Библос генесиос>) Иисуса Христа», которое списку предков по плоти противопоставляет иное, Небесное происхождение — от Духа Святого: «Что до Иисуса Христа, происхождение (<генесис>) Его совершилось так» (1:18; перевод С. С. Аверинцева). И еще невозможно не вспомнить сказанное: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3:6).

Рассматриваемый стих является почти единственным библейским основанием для учения о первородном грехе. Во всяком случае, в Ветхом Завете, хотя и можно найти ему отдаленные параллели (Быт. 8:21, 3 Цар. 8:46, 15:14, 25:4, Пс. 57:4, Прит. 20:9), он остается самым глубоким прозрением в эту неуловимую для рациональной мысли и богословских формулировок реальность.

Многие современные экзегеты и переводы принимают существенно иную интерпретацию ст. 7: «Вспомни, что я родился виновным, я — грешник с самого зачатия», «...грешник, когда мать зачала меня» (I was born guilty, a sinner from the moment of conception [when my mother conceived me]) («Новая Иерусалимская Библия» [NJB], «Новый Пересмотренный Стандартный Перевод» [NRS], «Новый Международный Перевод» [NIV] и др.); «Я зол со дня рождения; со времени моего зачатия я грешен» (I have been evil from the day I was born; from the time I was conceived, I have been sinful) («Современный Английский перевод» [TEV]). При данном толковании грех относится не к матери псалмопевца или к Еве, но к нему самому, а вся фраза объясняется в смысле метафорического преувеличения. Современный библеист М. Вайс однозначно толкует в смысле гиперболы, приводя в подтверждение Ис. 48:8 и Иез. 16:3: «Здесь нет ни отговорки, ни возражений, ни объяснения, отсутствует попытка приуменьшить серьезность греха. Даже наоборот, в этом стихе тяжесть греха выражена с особой силой, личная ответственность не затушевывается, а подчеркивается. Так что слова “беззаконие” и “грех” относятся не к родителям автора, а к его собственному греху. (...) Он так сильно переживает свое преступление, тяжесть своего греха, что ему представляется, будто не только с рождения, но уже с момента зачатия, когда он был всего лишь семенем, грех уже пребывал с ним» («Библия и современное литературоведение», М., 2001, с. 134–135). Эта интерпретация привлекательна своей близостью приведенным выше библейским параллелям и тем, что устраняет мучительный вопрос о связи греха с зачатием и рождением. Но христианская традиция всегда рассматривала этот стих как прозрение в тайну первородного греха (как бы ни понимать учение о нем). Приведенное филологическое рассмотрение евр. и греч. слов, кажется, подтверждает такое понимание.

8 Сe бо истину возлюбилъ еси, безвестная и тайная премyдрости Твоея явилъ ми еси.

Восклицание сe бо связывает этот стих с предыдущим, начинающимся так же. Обращение к истокам человеческого греха явило неисследимую глубину и таинственность этого истока и вызвало у Давида благодарное признание Богу в том, что Он столь тяжко падшему Своему рабу дал увидеть эти глубины премудрости, потому что Бог возлюбил истину (возлюбилъ еси — в ц.-слав. опять перфект, а в греч. аорист, однократное завершенное событие, — для большей выразительности). Приблизительно так поняли этот стих LXX и Вульгата. Естественно, что в этом духе толковали данное место отцы Церкви.

Но евр. текст имеет, пожалуй, иной смысл. Слово, которое переведено как безвестная — <тухот> нечто неведомое, таинственное (средний род во множественном числе в греч. и ц.-слав. используется, как у нас средний в единственном), относится здесь к первой строке. Значение его не ясно (оно встречается только еще один раз в еще более темном месте Иов 38:36 и, как видим, вызвало трудность уже у LXX); как наиболее вероятное принимается внутренность (собственно, по иудейской экзегезе, почки) и подразумевает «местопребывание нежнейших чувств, внутреннего опыта и восприятия, в наиболее таинственной жизни совести и духа» (Делич со ссылкой на Пс. 15:7); оно параллельно в следующей строке евр. слову, которое Септуагинта перевела через <та крифиа> тайная —  нечто таинственное, сокрытое. Но оба евр. слова имеют предлог «в», что не нашло отражения в греч. переводе. Перевод Аверинцева с евр.: «Вот, верности в сокровенном желаешь Ты, в тайне открыл Ты мне премудрость Твою».

Истина в евр. (<эмэт>) здесь означает скорее твердую верность, искренность, чем истину в нашем смысле слова; это твердость и верность прежде всего по отношению к Богу и Его Закону: «Истина является качеством того, что устойчиво, испытано, на что можно опереться. (...) В применении к Богу и людям это слово часто должно переводиться как верность, так как именно верность кого-либо побуждает нас оказывать ему доверие. (...) Обычно “истина” людей указывает прямо на их верность Союзу-Завету и Божиему Закону» («Словарь библейского богословия» под ред. К. Леон-Дюфура, Брюссель, 1990, кол. 478–479).

Премyдрость (евр. <хохма>, греч. <софиа>) может означать искусность, умение, опытность (Исх. 35:35, Иов 32:7, 1 Пар. 2:15) или знание, понимание, разумение; в религиозном отношении истинная мудрость имеет своей основой страх Божий (Иов 28:28, Пс. 110:10, Прит. 1:7, 9:10; ср. Сир. 1:14–18, 19:18). Трудно сказать, насколько интеллектуальный и насколько опытно-практический оттенок имеют здесь оба эти слова. Все же евр. текст скорее говорит о предпосылке радикального очищения: Бог желает, чтобы верность Ему и опытность, умелость, искусность в этой верности укоренились в глубине человеческого существа. Немного ниже, в ст. 12, псалмопевец возвращается к теме полного очищения и обновления сердца.

Греч. перевод, как это и свойственно эллинскому менталитету, сдвигает фразу в умозрительную область. В эпоху II–I веков до Р.Х., когда Псалтирь переводилась на греч., библейская истина понималась уже в духе греческой умозрительной истины и могла встречаться в параллелизме с тайной, чем-то сокрытым (Прем. 6:22–24), как и в нашем псалме. Не исключено, впрочем, что и псалмопевец понимал оба термина — истина и мудрость — в близком смысле. Так, современный экзегет Ганс-Йоахим Краус комментирует: «Молящийся (…) заглянул в бездну, которая открыта только проникновенному взору. Emeth [истина] в своеобразном параллелизме с hokmah [мудростью] может обозначать твердое знание мудрости, которая руководит открытием причин, знание, которое даровал Яхвэ в области того, что сокрыто и запечатано. Такое знание, которое продвигается в область наиболее отдаленную, угодно Яхвэ. Мы воздаем честь Богу за неограниченное, полное познание самих себя, за ту интуицию, которая способна видеть и выражать скрытую порочность».

9 Окропиши мя иссопомъ, и очищуся: омыеши мя, и пaче снега убелюся.

Окропиши — в евр. это модификация глагола <хата> грешить, который встречался в ст. 6, а соответствующее существительное — в стт. 4, 5 и 7) означает очищать от вины или ритуальной нечистоты через окропление пучком иссопа, особого растения (Лев. 14:49–52, Чис. 19:18–19). Давид говорит об окроплении иссопом, конечно, в переносном смысле. Св. Афанасий Великий на основании известного события Исхода, когда пучком иссопа евреи окропляли косяки дверей кровью пасхального агнца (Исх. 12:22), видит здесь пророчество об искупительной Крови Христа.

Омыеши — то же слово в евр., греч. и слав., что и в ст. 4.

Пaче снега убелюся (букв. «более снега сделаюсь белым») — ср. Ис. 1:18.

 

10 Слyху моему дaси рaдость и весeліе, возрaдуются кости смиренныя.

 

Смиренныяприниженные, угнетенные или ослабленные. В евр.: «кости, которые Ты сокрушил» (ср. Иов 4:14, Ис. 38:13, Плач. 3:4, хотя здесь другие евр. и греч. глаголы). «Кости» могут означать тело (Прит. 14:30, 16:24) или все внутреннее существо: будучи оживлены Божией милостью, они могут расцветать (Ис. 66:14), радоваться и даже говорить (Пс. 34:10).

 

11 Отврати лице твое от грехъ моихъ, и вся беззаконія моя очисти.

 

Отврати в евр. сокрой, спрячь; «спрятать лицо от чего» = «не смотреть на что», «не обращать внимания», «игнорировать» (ср. Втор. 31:17, Пс. 9:32\10:11, 12\13:2, где то же выражение прятать лицо [от]).

Давид просит: «Не смотри на грехи мои» в уверенности (вовсе не обязательно ясно осознаваемой им), что то, чего Бог не видит, в действительности не существует. Так что эта просьба равносильна просьбе уничтожить грехи, как и сказано в следующей строке этого стиха, где очисти в евр. и греч. означает сотри (то же слово, что и в ст. 3).

12 Сeрдце чисто созижди во мне, Боже, и дyхъ прaвъ обнови во утробе моeй.

«Сeрдце» (евр. <лэв>) — одно из самых оригинальных библейских понятий. Это нечто самое внутреннее в человеке (Быт. 17:17 [«сам в себе» букв. «в своем сердце»], 1 Цар. 16:7, Иер. 17:10, 31:33), глубочайший центр человеческого существа в самых разных смыслах: и центр телесных жизненных сил (Быт. 18:5), нечто близкое понятию души (Пс. 72:26), и средоточие чувств, например, любви (Втор. 6:5, Суд. 16:15), страха и мужества (Иис. Нав. 7:5, 2 Цар. 17:10, Пс. 39:13); оно же есть нравственно-религиозная основа (3 Цар. 9:4, Ис. 29:13), источник воли и намерений (1 Цар. 14:7, 3 Цар. 8:18, Ис. 63:4, Иер. 7:24, Иез. 38:10), разума (Втор. 29:4, Иов 9:4, Прит. 15:14), размышлений (Пс. 32:11), внимания (Прит. 23:26), памяти (Прит. 3:3), сознания-совести (2 Цар. 24:10 — букв.: «сердце било его», как мы говорим: «грызла совесть»). «В конкретной и глобальной антропологии Библии сердце человеческое является источником его сознательной личности, мыслящей и свободной, местом его окончательных решений, неписаного Закона (Рим. 2:15) и таинственного действия Божия. В Новом Завете, как и в Ветхом, сердце есть место, где человек встречает Бога, и эта встреча окончательно осуществляется в человеческом сердце Сына Божия» («Словарь библейского богословия», кол. 1025) Таким образом, Давид просит об очищении самой основы своего существа, личности.

Пятидесятый псалом. Опыт популярного филологического комментария... Часть II

Евр. слово <бара>, переведенное в греч. через <ктидзо> созидать, уникально: оно употребляется в Библии исключительно в отношении к Богу (ничего подобного нет в других языках). Мы находим его там, где описывается творческое Божье действие, сотворение чего-нибудь абсолютно нового, чрезвычайного, «творение из ничего»: мира (Быт. 1:1, 2:3–4), жизни (Быт. 1:21), особенно человека (Быт. 1:27, 5:1–2, 6:7, Втор. 4:32), народа Божьего (Ис. 43:1, 7, 15), сотворение чудес (Чис. 16:30); у пророков, особенно во второй половине Книги Исайи, оно служит для изображения спасающих деяний Бога, носящих мессианский характер (Ис. 4:5, 41:20, 45:8, 54:16, 65:17–18, Иер. 31:22).

В нашем месте оно употреблено необычно: пророк просит как бы создать ему совершенно новое, чистое от греха сердце. С евр. буквально: «сердце чистое сотвори мне, Боже», причем помета масоретов (хранителей иудейского предания) гласит, что в повелительном наклонении это слово больше не встречается в Библии — никто больше не просил Бога: «сотвори» (ср. Иез. 18:31: «сотворите [<асаделать, производить, а не <бара>] себе новое сердце и новый дух»). Эта дерзновенная просьба возводит нас уже не к истокам земного существования человека, но к истокам его бытия в Боге. Человек сотворен  в полном смысле этого слова, т.е. «вызван» из абсолютного ничто (у нас нет адекватных слов для выражения этой парадоксальной интуиции), значит, он — ничто в своей основе. Однако мы не абсолютное ничто благодаря вдохнутому в нас Духу Божьему (Быт. 2:7). Божий Дух созидает нас, претворяя из ничто в нечто, вернее, в некто. Давид просит как бы возобновить в нем это первичное вдуновение Духа, которое он называет обновлением духа.

Здесь снова приоткрывается пророческий и всечеловеческий характер псалма: это возобновление-воссоздание человеческой природы совершено Богом как результат искупительного подвига Иисуса Христа — ниспосланием Святого Духа в день Пятидесятницы.

Прaвъ означает в греч. прямой, правильный, в евр. — твердый, верный, особенно в отношении к Богу (ср. Пс. 77:37, 111:7, где то же евр. слово применено в отношении к сердцу).

О каком духе идет речь — Божием или человеческом? В данном контексте — о человеческом, как это ясно из параллельного стиха. Но четкое различение между присутствующим в нас Божьим Духом и нашим духом мы не всегда находим даже в Новом Завете и у ранних отцов Церкви. Это не значит, конечно, что наш дух — «часть» Бога, поскольку речь идет лишь о присутствии в нас Божьего Духа, без Которого человек — не человек; но подобные неясности свидетельствуют о непостижимости нашей тварности и нашей сообразности Богу.

Об обновлении сердца и духа мы читаем в самом начале Завета Бога с Израилем (Втор. 30:6) и у пророков (Иер. 24:7, 31:33, 32:39, Иез. 11:19, 18:31, 36:26–27 — ср. предыдущий стих об окроплении, как и в псалме). Ф. Делич справедливо говорит, что в подобных местах описано, по существу, содержание греч. термина <метанойа>, переводимого обычно как покаяние, поскольку в этом слове термин nous, означающий ум или дух, соответствует библейскому понятию сердце, а приставка meta- передает мысль об изменении, обновлении.

13 Не отвeржи мене от лица твоего, и Духа Твоего святаго не отыми отъ мене.

Лице Божие — другая глубоко оригинальная концепция Ветхого Завета (в ст. 11 это понятие было употреблено в простом, обыденном смысле). Как и у человека, Лицо Божие являет Его «характер», сокровенную сущность, видеть которую, однако, человеку нельзя (Исх. 33:20, Ис. 6:5). Иногда «лицо» означает «он сам», что может относиться к Богу или человеку (евр. текст в Исх. 33:14, Втор. 4:37, 2 Цар. 17:11). Лицо Божие парадоксально можно определить как явление Неявляемого. Обращение Лица, часто связываемое с сиянием света, — милость для праведников (Чис. 6:25–26, Пс. 4:7, 43:4, 66:2, 79:4), но оно же гнев для грешников (Лев. 17:10, Пс. 33:17, Иер. 21:10); сокрытие Лица — богооставленность (см. выше и, напр., Пс. 29:8, 103:29, Ис. 54:8, 64:7); отвержение от Лица — гибель (4 Цар. 17:18, Иер. 7:15). Человек, жаждущий Бога, ищет Лица Его (Пс. 26:8, 41:3, 104:4), ибо истинная жизнь и радость — только пред Лицем Бога (Пс.15:11, 20:7). Правда, это особый род ищущих лица Божия (Пс. 23:6). Но Давид именно из этого рода людей и потому желает лучше остаться пред Лицом Божиим, хотя это и грозит ему как грешнику гневом или даже гибелью, чем пытаться сокрыться со своим грехом от этого Лица (ср. Быт. 4:14).

Понятие Духа святаго в псалме, конечно,  еще далеко от представления о самостоятельной Личности Божества. Дух на всех языках (<руах>, греч. <пневма>, лат. spiritus) означает, собственно, ветер, дуновение, дыхание; Святой (<кодэш> или <кадош>, <хагиос>, sanctus) — отделенный (от мирского употребления, исключенный из этого мира), избранный (Богом) или очищенный, синоним понятий священный (сакральный), Божий (в собственном значении принадлежности Богу, а не в ослабленном значении божественный, которое может быть и просто эпитетом). В ветхозаветном смысле Дух Святой, Дух святыни (святости), — некая незримая, но могучая и властная сила, исходящая от Бога и наделяющая людей различными дарованиями, прежде всего, дарами служения в качестве священника, царя, пророка. Давид мог иметь в виду дар помазания на царство, который был дарован ему, но отнят у Саула (см. 1 Цар. 16:13–14). Это мог быть также Дух пророчества, в изобилии дарованный Давиду. Но скорее это та Сила, Которую подразумевал прор. Иезекииль (36:27) и Которую мы теперь знаем как Божественную Личность, Которая действовала и говорила в ветхозаветных пророках, явилась лично каждому апостолу в день Пятидесятницы и через них даруется лично каждому члену Церкви, Которая руководит верующими в их духовной жизни и в «стяжании» Которой состоит весь смысл жизни христианина. Как сказано еще в Ветхом Завете (Ис. 63:10) и подтверждено в Новом (Еф. 4:30), грехи огорчают Духа Святого, почему Давид и просит не забирать Его. Этим, как мы упоминали выше, он свидетельствует, что грешник, когда находится в покаянии, не лишен Святого Духа.

 

14 Воздaждь ми рaдость спасeнія Твоего и Духом владычнимъ утверди мя.

 

Духъ владычнийдух владычественный, владетельный, господственный, т.е. дух владыки (князя, правителя) или дух, имеющий владычество, господство. Так Септуагинта поняла евр. выражение <руах недива>, где второе слово (в мужск. роде прилагательное <надив>, тогда как в приведенном словосочетании это прилагательное женск. р.) означает знатный человек, вельможа, князь, так что получается: дух вельможный, княжеский (так и Вульгата: spiritus principalis). Однако наряду с этим значением в качестве прилагательного слово <недива> уже в качестве существительного означает активность (побуждение, лидерство) в добрых начинаниях, откуда — добровольность, готовность, усердие в добре, доброхотство, щедрость, великодушие, отсюда уже доблесть, благородство, знатность. Близкое выражение <недив лэв> расположенный (доброхотный, усердный) сердцем (сердце параллельно ду­ху) встречаем в Исх. 35:21: «И приходили все, которых влекло к тому сердце, и все, которых располагал дух»; см. также Исх. 35:22 (здесь нужно перевести, как у О. Штейнберга в его переводе Пятикнижия: «И приходили мужья с женами; все, кого располагало сердце, приносили кольца и серьги...») и 2 Пар. 29:31. Поэтому слово <недива> в Пс. 50:14 следует сопоставить не с теми местами, где <надив> означает князь, вельможа (так часто в Псалмах и всюду в Притчах, например, в Пс. 46:10, 106:40, Прит. 8:16, 25:7), а с приведенными выше местами и с Иов 30:15 (в Синодальном переводе величие, М. И. Рижский: достоинство, О. Штейнберг: щедролюбие) и Ис. 32:8 (в Синодальном честное, то, что честно), а также с теми, где употребляется однокоренное понятие <недава> доброхотство, готовность, усердие (например, Лев. 22:18, Чис. 15:3, Втор. 16:10, особенно Пс. 53:8, 118:108, Ос. 14:5). Перевод Аверинцева в нашем месте: «и Духом всещедрым утверди меня!».

Чисто грамматически евр. выражение одинаково может быть сочетанием существительного с прилагательным — дух доброхотный, дух усердный, дух готовый на доброе (или дух щедрый, дух вельможный, если мы выбираем второе, производное значение) — или сочетанием двух существительных (т. наз. status constructus), из которых второе определяет первое — дух усердия в добре, дух доброй воли (или производное значение: дух благородной доблести, дух владычества). Здесь скорее этот последний случай.

Грех овладевает нами тогда, когда ослабевает эта активность к добру, когда мы духовно и нравственно засыпаем, или, на аскетическом языке, впадаем в уныние, беспечность и леность, некое расслабление и угасание духа. Давид просит, чтобы Господь утвердил его в духе постоянной бдительной активности, постоянного побуждения к истинному благу, постоянного бодрствования и расположения своей воли к добру. По толкованию св. отцов, владычественный дух — это дух господства над страстями, т.е. духовная активность, бдительность, крепость, царственная свобода от порабощения страстям, царственная мощь.

Надо заметить, что употребленное здесь греч. <сотерион> спасение имеет в своей основе значение сохранять (как англ. save; близко и лат. salus здоровье, благополучие, целостность), тогда как в основе евр. <йеша> избавление — скорее понятие об освобождении, свободе. Неудивительно, что оба евр. слова  (<недива> доброхотство, великодушие, благородство, доблесть и <йеша> избавление, свобода) встречаются параллельно (напр., Иов 30:15, в Синодальном переводе величие и счастие) — ведь добрая воля, великодушие, истинный аристократизм предполагают подлинную свободу. Любопытно, что бл. Иероним, основываясь на том, что этот евр. корень лежит в основе имени Йешуа (сокращенное от Йегошуа), т.е. Иисус, переводит здесь: «Верни мне радость Иисуса Твоего (laetitiam Iesu tui)»; в Галликанской Псалтири (переведенной с греч.) читается правильно: «радость спасения Твоего» (laetitiam salutaris tui).

 

15  Научу беззаконныя путемъ Твоимъ, и нечестивіи къ Тебе обратятся.

Беззаконныя в евр. преступники, мятежники (с этим евр. корнем мы встречались в стт. 3 и 5). Нечестивіи в евр. грешники (обычное слово для обозначения греха в самом общем смысле, см. его в стт. 4 и 5).

Надо полагать, Давид обещает научить беззаконных не только путям Божиим в смысле заповедей Закона, но и путям Его милосердия, которое он узнает на своем опыте, если Господь помилует его.

 

16 Избaви мя отъ кровeй, Боже, Боже спасeнія моего: возрaдуется языкъ мой прaвде Твоeй.

«Кровь» во множеств. числе — гебраизм, означающий насильственное пролитие крови (когда она выливается из тела, ее делается как бы много). Избавить от кровей — снять вину, простить. Давид, конечно, имеет в виду убийство Урии.

Возрaдуется. Это греч. слово уже встречалось в ст. 10 и вообще оно в Септуагинте типично «псалмовое» — в псалмах употребляется несравненно чаще, чем в других книгах. С винительным падежом это слово может означать, как в классической литературе, прославлять: «прославит язык мой справедливость Твою». В евр. соответствующее слово означает радостно петь, ликовать. В древнееврейской поэзии части тела легко олицетворяются, так что язык может радоваться как бы отдельно от других органов (ср. Пс. 15:9).

В том, как неожиданно псалмопевец употребил здесь слово «правда», мы вновь находим подтверждение духовно-пророческого характера псалма. Правда (евр. <цедака>, греч. <дикайосинэ>, лат. justitia) — одно из самых многозначных и богословски насыщенных понятий и Ветхого, и Нового Завета, которое, в зависимости от контекста, надо передавать как правда, законность, справедливость, оправдание, праведность. В самом общем смысле это соответствие Божьему Закону (законность), следование ему, причем скорее духу, чем букве (праведность), и воздаяние по этому Закону (справедливость) — кара или оправдание. В нашем случае Давид прощение греха называет правдой, тогда как в Ветхом Завете совсем наоборот: дать преступнику уйти от наказания значит совершить неправду. Иными словами, Давид правдой называет не что иное, как милость. Однако этим он проник в самую глубокую суть Нового Завета: правда Божья явилась в том, что Бог помиловал всех во Христе (см. особенно Рим. 3:21–31). В Ветхом Завете наряду с заключительными главами Исайи, где правда Божия употребляется в близком смысле (см. главы 45–46, 51, 54, 56), это одно из поразительных прозрений в «характер» Бога, в то время еще сокрытый и неявленный. Чуть ниже мы отметим еще одно такое удивительное прозрение.

Интересно, что у иудеев соответствующее слово также стало со временем означать милостыня: этим словом называют подаяние нищим (как нечто должное, требуемое нравственным законом). В данном месте, в соответствии с этой традицией, Симмах перевел на греч.: «возвестит язык мой милостыню <элеэмосинэ> Твою”. Септуагинта словом правда переводит <хэсэд> милость в Быт. 19:19, 20:13, 21:23, 24:27, 32:10/11, Исх. 15:13, Прит. 20:28, Ис. 63:7; подобный сдвиг понятий с правды на милость см. также в Сир. 29:12, Тов. 4:10, 12:9 (ср. Мф. 6:1).

 

17 Господи, устне мои отвeрзеши, и уста моя возвестятъ хвалу Твою.

«Господь» здесь не священное Божье имя Яхвэ, как в большинстве случаев, где в греч., слав., русск. и других переводах Библии стоит слово «Господь», но просто Господин мой (см. выше на ст. 3), хотя в такой форме (<адонай>) это обращение в евр. относится к Богу.

Устне и уста (две ц.-слав. формы одного и того же слова — уста) передают два разных греч. слова, одно означает губы, другое рот (в евр. это два синонима для значения уста).

Дар речи — самый великий из даров человека, ставящий «словесное животное» над всеми земными созданиями и уподобляющий нас Богу-Слову, знак свободы и высочайшего достоинства. Поэтому сознание вины замыкает уста. Отсюда, быть может, следует, что покаянная молитва Давида произносилась им в глубине сердца, а не вслух — признак глубоко искренней молитвы (ср. 1 Цар. 1:10–16). Псалмопевец напоминает нам и о том, что благодарение и хвала Богу — Его же дар, дело благодати, а не наших сил и способностей (ср. Пс. 39:4).

Хвалу Твою — гебраизм, означающий хвалу Тебе. Слово «хвала», <техилла>  входит в состав еврейского наименования Псалтири — «Книга хвалений»; его можно перевести и слава (см. Ис. 62:7 и 63:7).

 

18–19 Яко аще бы восхотелъ еси жeртвы, дaлъ быхъ убо: всесожжeніе не благоволиши. Жeртва Богу дyхъ сокрушeнъ: сeрдце сокрушeнно и смирeнно Богъ не уничижитъ

Второе прозрение пророка в Новый Завет: законные жертвы не угодны Богу, единственная истинная жертва, угодная Ему, — дух сокрушенный и смиренный. Подобное этому прозрение находим не во многих еще в местах Ветхого Завета (см. Пс. 39:7, 49:8–15, 23, Ис. 1:11, Ам. 5:21–24).

Дyхъ сокрушeнъ или сeрдце сокрушeнно и смирeнно — нищета духовная, смирение, главная христианская добродетель, единственное, что действительно ценно в очах Божиих. При этом нужно иметь в виду, что стоящее здесь греч. слово (от глагола <тапейноо>, как и лат. от глагола humilio) смирeнный в библейском языке не означало, как у нас теперь, добродетель смирения, но просто униженный,  угнетенный, покорный, подавленный; близкое значение имеет евр. слово — сломленный, сокрушенный (с этим евр. и греч. словом мы уже встречались в ст. 10). И тем не менее в этом месте оно звучит уже совсем в нашем смысле — как именно добродетель смирения. В других местах Ветхого Завета мы находим подобное предвосхищение Нового (Пс. 33:19, 137:6, 146:3, Прит. 3:34, 11:2, 15:33, 18:13, 22:4, 29:23, Ис. 57:15, 66:2, Соф. 2:3, 3:12, Дан. 3:39, 87, Сир. 3:18–20, 11:1, 35:17).

В евр. и греч. слово, переведенное как уничижитъ — то же, которое пророк Нафан употребляет, когда говорит, что Давид «пренебрег» Бога своим грехом (2 Цар. 12:10): Давид надеется, что Бог не отомстит равным за равное (ветхозаветный принцип), если увидит «сердце сокрушенное и смиренное».

С евр. ст. 18 можно перевести: «Ибо Ты не желаешь жертвы; я принес бы всесожжение, (но) Ты не хочешь».

В ст. 19 множественное число в евр. «жертвы» (LXX в единственном: «жертва») вызвало внимание комментаторов. Вавилонский Талмуд («Сангедрин», 43b, изречение рабби Йошуа бен Леви, и «Сота», 5b) истолковывает это так: «Когда Храм стоял на своей горе, каждый мог принести жертвоприношение всесожжения — и ему засчитывалась заслуга за жертвоприношение всесожжения, мог принести жертвоприношение хлебное — и ему засчитывалась заслуга за жертвоприношение хлебное. Но про того, кто сокрушен духом, сказано, что его заслуги равны заслугам за все жертвоприношения вместе взятые. Кроме того, его молитва никогда не будет отвергнута, как сказано: “Не презирает Господь сердца разбитого”». Г.-Й. Краус пишет: «В ст. 19 псалмопевец заявляет: “Моя жертва — сокрушенный дух”. Итак, молящийся приносит не заместительную жертву, но самого себя как жертву. Люди “сердцем сокрушенным и смиренным” охвачены глубоким отчаянием о себе. Крушение их естественной уверенности в жизни и себе указывает на ужасную муку и отчаяние пред Богом. Но такое бездонное отчаяние таинственно скрывает в себе чудо близости Бога. Псалмопевец приносит Богу сердце сокрушенного кающегося и умоляющего просителя — в уверенности, что это приношение не подпадает суду отвержения, но приятно Яхвэ: ср. Пс. 34[33]:18, Ис. 57:15, 61:1».

20–21 Убажи, Господи, баговолeніемъ Твоимъ Сиона и да созиждутся стены Иерусалимскія. Тогда благоволиши жeртву прaвды, возношeніе и всесожегaемая: тогда возложaтъ на алтaрь Твой тельцы.

Последние два стиха считаются добавленными во время Вавилонского плена или послепленного времени, когда народ употреблял этот псалом в богослужении, выражая им свои покаянные чувства, и молился о восстановлении Иерусалима и Храма.

Убажи — собственно, дай благо, сделай добро. Господи отсутствует в евр.

Жeртва прaвды (в евр. множ. число: «жертвы»), — возможно, законная жертва, т.е. точно соответствующая требованию Закона, который ставил условием правильности жертв принесение их в Иерусалиме (точно то же выражение во Втор. 33:19, Пс. 4:6). Но скорее здесь, в согласии со всем духом псалма, следует принять более глубокий смысл, предлагаемый Деличем: жертва праведности — истинная жертва, идущая от сердца, не только внешним образом приносимая, но являющая внутреннее расположение приносящего. Тогда вряд ли нужно будет предполагать здесь, как делают некоторые комментаторы, противопоставление стт. 18–19: мол, автор добавочных стт. 20–21, кроме прочего, хотел исправить ими впечатление от стт. 18–19, подрывающее веру в необходимость внешнего культа. Если жертва праведности есть истинная жертва, в которой гармонически сочетаются внутреннее сердечное расположение и внешнее культовое выражение его, то стт. 20–21 разве что смягчают резкое утверждение ст. 18, что Богу совсем не нужны жертвы, но вместе с тем само выражение жертва праведности показывает, что автор стт. 20–21 сам находился под впечатлением стт. 18–19 и проникся их духом.

Возношeніе и всесожегaемая — в евр. первое слово означает, собственно, возношение в смысле всесожжения (оно же стоит в ст. 18), а второе обозначает законченность, цельность (оно употреблено в связи со всесожжением в Лев. 6:22–23, 1 Цар. 7:9); таким образом, данное выражение представляет собой плеоназм вроде полное всесожжение.

Отцы Церкви в этих двух последних стихах усматривали пророчество о Церкви, к которой относили слова Сион и Иерусалим, а жертву правды понимали как Христову искупительную Жертву. 

Теги: