Берестейська унія: історичне тло й амбівалентність рецепції

Від редактора: цю публікацію приурочено до річниці Берестейської унії, укладеної в жовтні 1596 року.

БЕРЕСТЕЙСЬКА УНІЯ (від латинського unio – союз) 1596 р. – об'єднання українсько-білоруської православної церкви з католицькою, яке мало глибокі наслідки в суспільно-політичному і релігійному житті українського народу. Була спричинена внутрішньою кризою православної церкви, ослабленням конфесії за умов державно- правового протегування Речі Посполитої католицизмові, децентралізацією управління Київської митрополії після Флорентійської унії (1439), проникненням до ієрархії середньої та дрібної шляхти заради здобуття матеріальних достатків. Полонізація української еліти, західні суспільно-політичні ідеї, з одного боку, та експансивні наміри створеного в 1589 р. московського патріархату – з другого також розхитували авторитет і вплив української православної ієрархії. Причетними до цього виявилися й церковні братства, які своїми діями по виходу з канонічної підлеглості єпископату порушували дисципліну і дезорганізовували церковне життя. Ініціатори унії – православні ієрархи – бачили в ній засіб припинення полонізаційного тиску Речі Посполитої на українське суспільство. Представники православної еліти (князь К.Острозький) прагнули до рівноправного об'єднання Східної та Західної церков. Католики (єзуїти П.Скарга, А.Поссевіно) – до повного прийняття православними українцями католицьких догматів і обрядів. Еволюція концепцій унії завершилася визнанням Київською православною митрополією зміни ієрархічної залежності від православного Вселенського патріархату до католицького Риму при збереженні традиційних православних обрядів.
Берестейський церковний собор (червень 1595 р.) прийняв умови укладення унії ("Артикули, на які потребуємо гарантії від Панів Римлян перше, ніж приступимо до єдності з Римською Церквою"), які були затверджені папою римським Климентом VIII (конституція "Magnus Dominus" від 23 грудня 1595 р. та булла "Decet Romanum Pontificem" від 23 лютого 1596 р.). Делеговані собором, єпископи володимирський Іпатій Потій і луцький Кирило Терлецький 23 грудня 1595 р. урочисто склали сповідання віри перед Апостольським Престолом у Римі.
В Речі Посполитій угоду схвалив церковний собор у Берейсті 6–10 жовтня 1596 р., скликаний для ратифікації унії згідно з королівським привілеєм.
Реакція на ці події вилилася у тривалу антиунійну боротьбу, до якої з 1610 р. приєдналося українське козацтво, перетворившись згодом на головну силу цієї боротьби. Його заходами було дано відсіч спробам навернення в уніатство православних Києва (1610, 1618). Демонстрацією підтримки православ'я з боку козацтва став вступ до Київського Богоявленського братства гетьмана П.Сагайдачного з усім Військом Запорозьким (1620). Козацтво забезпечило перебування у Києві Єрусалимського патріарха Феофана, яким у 1620 р. здійснено архієрейські свячення шести єпископів для Київської православної ієрархії. Нововисвячені владики у маніфесті (1621) привітали Запопрозьке Військо словами високого признання, називаючи козаів наступниками давнього князівського лицарства.

Провісники Берестя: Флорентійський собор і Люблінська унія

Почнемо з тієї події, яка на межі пізнього Середньовіччя та Нового часу на осі Схід — Захід мала доленосне значення для східнослов’янських народів. Йдеться про Флорентійський собор 1439 року, де була укладена церковна унія між Римом і Константинополем. “Те, що трапилося на Флорентійському соборі, москвичі зрозуміли як зраду православної віри грецьким імператором, грецьким патріархом та ласими на гроші греками. Ця подія з часом знайшла відгук у ряді московських творів, де віровідступництво греків дедалі різкіше протиставлялося стійкості у православній вірі московського князя” (Чижевський Д. Нарис історії України. – К., 1997. – С. 215.). У Московії використали факт Флорентійської унії для проголошення незалежної Московської митрополії від “зрадливого” Царгорода (1448 р.), а “відступництво” греків обґрунтовували ідеєю, що центр “істинного” православ’я перемістився (особливо після завоювання Візантії турками 1453 р.) в Московську державу.
Тим часом на українських землях реакція на Флорентійський собор була прихильною. Якщо, скажімо, в Москві вкрай вороже зустріли одного з творців церковної унії — Київського митрополита Ісидора і навіть арештували його, то в Києві його прийняли тепло, а тодішній київський князь Олелько Володимирович надав йому у володіння всі церковні маєтності, які традиційно належали київським митрополитам.
По-перше, цей собор привів до адміністративного розподілу Київської митрополії 1458 р. на митрополію Москви і всієї Русі та митрополію Києва, Галича і всієї Русі. Ця остання, створена папою, охоплювала території під польсько-литовським правлінням і мала бути унійною;… По-друге, Берестейська унія, проголошена через два століття (1596), вважалася продовженням Флорентійської унії на тих землях Польсько-литовської держави, де жили українці й білоруси. Майже всі київські митрополити другої половини XV ст. признавалися до двох церковних юрисдикцій — римської і царгородської, — і це також було результатом Флорентійського собору, який заклав ідеологічні основи такої екуменічної постави київської ієрархії. Однак вплив Флорентійського собору цими фактами далеко не вичерпується. У нашій історичній літературі практично обійдено увагою ту роль, яку відіграла в розвитку української культури XV — початку XVI ст. духовна атмосфера, що склалася в Європі після Флорентійського собору й укладення на ньому церковної унії. Маємо на увазі постфлорентійський релігійно-культурний екуменізм, що запанував у середовищі духовних еліт Візантії й Європи і сягнув інтелектуальних середовищ українсько-білоруських земель. “Прикінці XV віку повіяло по Русі новим, європейським духом”, — писав Іван Франко, і цілком мав рацію (Зібр. тв. у 50 т. — К., 1983. — Т. 40. — С. 221). Саме тоді з’являються перші східнослов’янські друковані книги Швайпольта Фіоля (1491) і Франциска Скорини (1517-1525), здійснюються переклади цілої низки духовних, історичних та авантюрних повістей західноєвропейського походження, починає творитися українська латиномовна наукова і художня література в особі таких знаних її авторів, як Юрій Котермак з Дрогобича, Павло Русин з Кросна, Лукаш з Нового Міста, Микола Гусовський та ін. Ці культурні явища могли зродитися лише в атмосфері релігійно-культурного екуменізму, який оголосила Флорентійська унія. Бо ж справді, німець-католик Швайпольт Фіоль друкує на замовлення перемиського православного єпископа церковнослов’янські богослужбові тексти, а православний русин Скорина з католицьким іменем Франциск здійснює переклади книг Святого Письма не з канонічних для православія грецьких текстів, а з латинських і чеських! Ба більше, український перекладач однієї із західних повістей залишає без зміни нечувану ще недавно в православному середовищі фразу “ми отцю папі послушні”, а виходець з Дрогобича Юрій Котермак свою першу друковану працю “Прогностична оцінка поточного 1483 року” (Рим, 1483) присвячує тодішньому папі Сиксту IV і пише на його честь добірною латиною віршований панегірик! Сім років перед тим, 1476 року, тодішній Київський митрополит Михаїл Пструцький та ще добрий десяток українсько-білоруських церковних і світських достойників пишуть листа до цього ж папи Сикста IV, в якому підтверджують йому свою послушність і схвалюють рішення Флорентійського собору! Правда, Сикст IV якось не надав особливої уваги цьому доброму знакові з Києва, бо якраз тоді був заклопотаний ідеєю фікс — навернути Москву на католицтво.
Та як би там не було, вказані культурні факти і явища виразно засвідчують, що на українсько-білоруських землях у другій половині XV — на початку XVI ст. вперше після XI століття відбулася мирна зустріч східного християнства із західним. Скажемо більше, це була перша серйозна зустріч Сходу і Заходу в українській культурі, зустріч, яка принесла конкретні плоди і заклала перспективу на майбутнє. Без духу Флоренції 1439 року така зустріч, вважаємо, була б неможливою, а тому недооцінювати значення Флорентійського собору для України, є, принаймні, некоректно.
Продовженням Флорентійської унії була Берестейська церковна унія між Київською митрополією і Римом. Це була, без сумніву, переломна подія не тільки в житті Київської Церкви, а й усього українського народу. Люблінська унія виявилася поворотним пунктом у формуванні української національної свідомості, бо прискорила культурну полонізацію правословних українців і проклала шлях наступові католицизму, кульмінацією якого стала релігійна Берестейська унія 1596 року.
Люблінська політична унія 1569 року між Польською короною і Великим князівством Литовським справді виявилася поворотним моментом у формуванні української національної свідомості, але не тільки і не стільки тому, що “пришвидшила культурну полонізацію православних українців”, як тому, що створила для цього міцну державно-територіальну, економічну і культурну базу. Щоб не бути голослівним, надамо слово науці. Згадуваний історик Іван Крип’якевич, зокрема, писав: “Люблінська унія 1569 року при всіх негативних наслідках дала принаймні одну користь, що всі українські землі були злучені в одну цілість, що скасовано кордони, які відділяли Західну Україну від Східної. Тепер уся українська територія опинилася під тою самою владою, в тих самих обставинах. Вирівнювалися провінційні різниці, різні землі передавали одна одній свої здобутки, могла витворитися спільна організація і спільна національна політика. Галичина і Холмщина, що мали вже за собою два століття боротьби з Польщею, ставали до спільної акції з Волинню і Наддніпрянщиною, в яких збереглися ще залишки і традиції державного життя з литовських часів” (Крип’якевич І. Історія України. — Львів, 1990. — С. 131).

Словом, Люблінська унія започаткувала один із тих небагатьох історичних періодів, коли український народ був об’єднаний в єдиному державному організмі. Часові рамки цього періоду можна окреслити більш конкретно: від Люблінського акта 1569 року, за яким майже всі українські землі об’єднувалися в єдине політичне тіло, до Зборівської угоди 1649 року, яка, з одного боку, відновлювала український суверенітет над значною територією України (головно над тією, яка дісталася Польщі від Литви за Люблінською унією), а з другого, — знову поділила українські землі на “східні” (згодом московські) і “західні” (польські). Однак, незважаючи на короткотривалість післялюблінського періоду, його значення в історії України важко переоцінити. Вперше з часів давньої Київської держави основні українські землі — Київщина, Поділля, Волинь і Галичина знову об’єдналися в єдиному державному організмі і творили економічну, політичну і культурну цілість. І хоч цей державний організм не був власного витвору, все ж зібрання в одне ціле майже всіх українських земель мало величезне культурно-історичне значення. Воно прискорило інтеграційні процеси всередині української нації, істотно зміцнило її фізичний і духовний потенціал. Вісімдесят років спільного життя і боротьби східних і західних українців підготували національний вибух 1648—1657 рр., який радикально змінив політичну карту Європи.
Це правда, що Люблінська унія проклала шлях на Україну для латинського католицизму, але дуже сумнівно, чи Берестейська унія була “кульмінацією” наступу католицизму. Берестейська унія була радше відповіддю на історичний виклик Заходу, який наступав на Україну не тільки у вигляді католицької Реформи, але й протестантської Реформації. З другого боку, те, що сталося на Берестейському соборі в жовтні 1596 року, було передусім результатом багатовікового внутрішнього розвитку церковного життя на українських землях.

Ігри Константинополя та переродження "візантинізму"

Мав рацію Іван Франко, коли писав, що Берестейська унія була “приготована цілим ходом історичного розвою” (Зібр. тв. у 50 т. — К., 1981. — Т. 30. — С. 80). Юрисдикційний розрив з Царгородом відбувся не внаслідок дії зовнішніх сил, чиїхось “наступів” чи “підступів”, а насамперед у результаті неоднозначних взаємин між Києвом і Візантією впродовж усього періоду канонічної залежності Київської митрополії від Константинопольського патріархату. Адже протягом XIV—XV—XVI століть у взаємовідносинах між Києвом і Константинополем поступово нагромаджувалася та критична маса негативу, яка в кінці XVI століття привела до розриву між ними.
Отож, політика константинопольських патріархів у Східній Європі після розпаду старої Київської держави зводилася виключно до протегування Москві. Спершу, в початках XIV ст., Константинополь дав перевагу Москві над Галичо-Волинню, інспірувавши переїзд київських митрополитів на північ, а в другій половині цього ж століття більше йшов назустріч Москві, ніж Литві в справі призначення київських митрополитів. Не забуваймо при цьому, що Литва в XIV — XV століттях — це на 90 відсотків українсько-білоруські землі з перважаючим православним населенням. Недарма в історичній науці ця держава часто фігурує як Литовсько-Руське князівство. Силою цих обставин церковна політика литовських князів об’єктивно була підпорядкована головній меті — добитися унезалежнення Київської митрополії від Москви. Бо хоч митрополити називалися “київськими”, київського в них було дуже мало, позаяк вони не тільки резидували в Москві, але й вели відкриту промосковську політику. Тому відновлення самостійного статусу Київської митрополії із сакральним центром у Києві було в інтересах не тільки литовського двору, але насамперед українців і білорусів.
Ось кілька красномовних фактів. Патріарша грамота від 1354 року офіційно затверджувала перенесення митрополичого престолу з Києва до Владимира-на-Клязьмі. В грамоті Владимир названо столицею руської митрополії і сказано, що має він бути столицею вічно. Це був удар по Києву: нагадаємо, що того самого 1354 року київський престол посів висвячений у Тирново “самозванець” Теодорит, ставленик великого литовського князя Ольґерда. Теодорит міг з повним правом називатися митрополитом київським, бо він жив у Києві, де його підтримувало місцеве населення. У самому Царгороді пальму першості віддали ставленику Москви Алексієві.
Особливо шкідливу роль відіграв Константинополь своєю термінологічною політикою. Нагадаємо, що то власне з його патріаршої канцелярії появилися на світ Божий поняття “мала” та “велика Росія”. Константинопольські патріархи вперто вбивали в голови владимиро-суздальських, а згодом московських князів, що вони також “руські”, а їхні володіння — то не просто Русь, а “велика Росія”. Владимиро-суздальські літописи принаймні до 1270-х років ніколи не вживали для своїх земель назви “Русь” — “Руссю” вони називали землі середнього Подніпров’я з центром у Києві. Щодо питомої Русі, то патріарші канцеляристи відвели їй роль “малої Росії”. Один із найперших прикладів такого уживання термінів знаходимо в так званій Золотій буллі імператора Йоана VI Кантакузина, датованій 1347 роком, і в синодальному підтвердженні її того ж року, де мовиться про ліквідацію Галицької митрополії. (До речі, ліквідацію Галицької митрополії Константинополь здійснив на вимогу великого московського князя Симеона Гордого). Тут назва “мала Росія” ототожнюється з Галичо-Волинню, без Києва. Проте вже за кілька років, у 1354 р., патріарх посилається на Київ як на місто в “малій Росії”. Цікаво, що з середини XIV ст., патріарші грамоти, всупереч реальному станові речей, іменують московських князів “князями всієї Русі”, розуміючи під тим територію не тільки “великої”, але й “малої Росії”. Москва, напучена своїми протекторами з Константинополя, “вела ідеологічний наступ, уміло розігруючи свою карту “всієї Русі”. Вона міцно тримала в руках всеруський митрополичий титул й успішно використовувала царгородського патріарха, щоб здійснити свої церковні та політичні цілі — не допустити литовського кандидата до всеруського митрополичого престолу і вибити з литовських рук козир, — а саме, що Київ, історичний осідок митрополії, фактично був підпорядкований Литві.
У цьому Москву всіляко підтримувала Візантія. Однак 1415 року великий князь литовський Вітовт зважився на “революційний крок”: він відновив власну митрополію, а собор єпископів українсько-білоруських земель обрав без згоди патріарха окремим київським митрополитом Григорія Цамблака. Царгород, звісно, засудив цю акцію, проте прецедент було зроблено: через якихось сорок років Київська митрополія остаточно відділилася від Москви (1458 р.).
Недоброзичливе, а то й зневажливе ставлення константинопольських патріархів до Київської митрополії, яка й без того ледве животіла під чужою займанщиною, тривало і в XVI столітті. Особливо болючого удару завдав їй Константинополь 1589 року, коли дав згоду й благословення на створення окремого Московського патріархату. До того ж у той самий час східні патріархи, спочатку Антіохійський Йоаким 1586 року, а за ним Константинопольський Єремія II Транос 1589 року здійснили низку реформ у Київській Церкві, які спричинили великі непорозуміння між мирянами в особі братств та ієрархією.
Власне логіка історичного розвитку змушувала українських владик іти на зближення із Заходом, що виразилося у відході від вселенського патріарха Сходу до вселенського патріарха Заходу. Проте це був відхід канонічно-юрисдикційний, а не обрядово-літургійний. І в цьому полягала основна суть Берестейської унії, саме в цьому була закладена її історична перспектива. Підпорядкувавшись Римові канонічно, ієрархія Київської Церкви зберегла в непорушності традиційну східну церковність. Тим самим вона зробила виклик наступові польського латинського католицизму, на знаменах якого було написано: через культурну й церковну латинізацію до ополячення. У цьому сенсі Берестейська унія, якщо й була кульмінацією, то не наступу католицизму, а протистояння йому. Це, на жаль, мало хто розумів тоді, і далеко не всі, як бачимо, розуміють сьогодні. А те, що ідею церковної унії висунула й реалізувала лише певна частина церковної і світської еліти, абсолютно не означає, що вона, унія, не мала історичної рації. Пантелеймон Куліш якось зауважив, що “Церковь спасало всегда и везде высоко настроенное меньшенство”. Куди привела більшість, знаємо добре: спочатку під православного московського царя, а незабаром і під православного московського патріарха.
Але перед тим, як добровільно податися “під православного царя”, ця більшість повинна була зміцнити власну православність. Її провідники, а це були найбільш самовіддані противники унії з Римом, взялися активно за відродження православної Церкви як організаційно, так і ідеологічно. 1620 року була відновлена православна ієрархія, яку висвятив Єрусалимський патріарх Теофан, повертаючись із Москви з певними інструкціями. Водночас появляються літературні твори, в яких історично і догматично доводиться первісний зв’язок Київської Церкви з Візантією, робиться висновок, що з Візантією нам бути на віки вічні. Великого значення у цій літературі надається полеміці з католиками й уніатами, у якій останніх потрактовано як зрадників святої Східної Церкви.
Власне, увесь цей масив православної антиуніатської кампанії був насправді реанімацією візантійства з усіма його деморалізуючими наслідками. Щоб не бути голослівним, наведу лише один, але вельми красномовний приклад з тодішньої ідеологічної практики православних. Маю на увазі історію з відомою легендою про відвідання апостолом Андрієм Первозванним київських гір і його пророцтво щодо майбутньої слави Києва. Ця легенда виникла в Києві в 60-х роках XII ст. і була вміщена в “Повісті временних літ”. Весь її зміст був спрямований на те, щоб довести апостольське походження Київської Церкви, її самодостатність і незалежність від Константинополя. Ба більше, вона мала явне проримське забарвлення. Апостол Андрій, за легендою, прибувши на Подніпров’я через Синопу і поблагословивши Київські гори, повернувся не до Візантії, а до Риму, щоб саме там, перед престолом свого брата апостола Петра скласти звіт про свою місійну діяльність серед “словінів”. Про Константинополь в літописній легенді не згадується ані словом.
Як ідеологічна легенда переказ про св. Андрія мав виразно антивізантійське спрямування. Київським книжникам середини XII ст. йшлося про послаблення церковної й політичної залежності від Візантії, чого намагалися досягнути, обґрунтовуючи рівноправність Києва з іншими центрами світового християнства.
І ось в XVII ст. в Києві “відродителі руської віри” кардинально замінюють ідеологічну спрямованість Андріївської легенди: антивізантійський міф княжої доби перетворюють у провізантійський. Тепер київські православні автори особливо наголошують, що апостол Андрій прийшов на Київські гори з Візантії, з Константинополя, і що недарма звідти князь Володимир “прийняв святий хрест”. З цього робився висновок, що Київська Церква ще з апостольських часів була залежною від Константинополя, і такою вона має залишитися і в майбутньому. Про самостійницькі тенденції старої Русі забули...
Можливо, поворот до давніх візантійських традицій і їх сакралізація самі собою не мали б таких деморалізуючих наслідків для майбутнього політичного й культурного розвою України, якби вони не йшли в парі з москвоцентризмом. Історична трагедія України полягала в тому, що з падінням Візантії 1453 року візантійська історія не закінчувалася, а була мімікрізована під боком України в “християнізованому татарському царстві” (М.Бердяєв) — Московській імперії. Відроджений київський візантинізм дуже скоро впав жертвою московської візантійщини.
І справді, протягом тих дванадцяти років — з 1620 по 1632, — коли на київському православному престолі сиділи найбільші реаніматори візантійства, чи то пак, відродителі “руської віри” — Йов Борецький та Ісая Копинський, спостерігається в Україні нечуваний сплеск політичного і церковного москвофільства. Власне тоді зародилася і стала культивуватися фатальна ідея про необхідність “возз’єднання” України з Москвою. Так, у знаменитій “Протестації” Йова Борецького з 1621 року була вперше сформульована ідея про так зване “єдинокровне” походження і “єдиновірну” спорідненість русинів і московитів. Закликаючи звертати свої погляди в бік православної Москви, Йов Борецький обґрунтовував це тим, що з Москвою, мовляв, “у нас одна віра і Служба Божа, один рід, одна мова і спільні звичаї” (Пам’ятки братських шкіл на Україні: кінець XVI — початок XVII ст. Тексти і дослідження. — К., 1988. — С. 317). А Ісая Копинський та його однодумці вже без міри ідеалізували Московську державу, називали її “тихою і благодатною країною”, ба, навіть “другим Єрусалимом”, і закликали своїх земляків переселятися в Московщину. Московського царя вони уподібнювали до “прекрасного Йосифа”, який готовий пригріти своїх нужденних “одноплемінників” у своєму “благословенному” царстві.
Наскільки “відродження руської віри” в редакції православної ієрархії Теофанового свячення, особливо середовища Ісаї Копинського йшло врозріз з національними інтересами українського політикуму й українського православ’я, свідчить та рішучість, з якою більш свідома частина православної суспільності на чолі з Адамом Кисілем здійснила церковний “палацовий” переворот, усунувши з митрополичого престолу москвофіла Ісаю Копинського, та поставивши на його місце Петра Могилу, пропольського та прозахідного церковного політика.

Рецепція Заходу та постать митрополита Петра Могили

За великим рахунком, цей церковний переворот був знаковою подією в духовному житті українського народу. Він яскраво показав, що західні впливи на Україну вже зміцніли настільки, що можуть визначати характер, стиль, спосіб мислення і поведінку української суспільної еліти. Це був час, коли, за словами Дмитра Чижевського, “замість повороту до Візантії, Україна обернулася обличчям на Захід” (Чижевський Д. Історія української літератури (від початків до доби реалізму). — Тернопіль, 1994. — С. 238).
Петро Могила прекрасно усвідомлював, що для нейтралізації візантійства і москвоцентризму потрібен міцний і свіжий присмак Заходу. А Захід у його часи пропонував себе у двох іпостасях: латинського католицизму і протестантського нововірства. Вибір між ними полегшувався вже певним вітчизняним досвідом. З протестантами, як відомо, загравав князь Костянтин Острозький, який під їх впливом збирався навіть дещо реформувати в церкві, “звлаща коло сакраменту”, і, особливо, міські братства, діяльність яких була своєрідною “православною Реформацією”. Своєю чергою творці й архітектори Берестейської унії дали перевагу тіснішим зв’язкам і союзові з Римською Церквою.
Петро Могила рішуче відкинув як теорію і практику протестантизму, так і берестейську концепцію зближення з католицькою Європою. У першому випадку він недвозначно дистанціювався від міських братств та православних полемістів-богословів на зразок Христофора Філалета чи Стефана Зизанія, які в боротьбі з католиками й уніатами не гребували кальвіністсько-аріанськими аргументами, а в другому — забезпечував собі підтримку “більшості” в особі “невчених попів”* і козаків.
Відкинувши берестейську модель церковної унії з Римом, Петро Могила, однак, не відгородив себе китайським муром від католицької Європи і, що більше, не став підігравати Москві. Навпаки, він твердо став на шлях інтеграції з Заходом, яку прагнув здійснити через зближення православної науки і обрядової практики з постридентійським католицизмом. Уся могилянська літургійна, богословська і філософська спадщина не залишає сумніву, що Могила щедро використовував досягнення тогочасної Католицької Церкви. Залишається лише питання: з якою метою він це робив?
Петро Могила належав до багатьох світів. Горизонти життєвого досвіду Могили, його зв’язки, його плани сягали не лише Варшави, Кракова чи інших польських та західних науково-освітніх центрів, а й Ясс, Царгорода і навіть, хоча й меншою мірою, Москви. Він міг вести розмову на будь-якому рівні й будь-якою мовою — залежно від того, хто був його співрозмовником, поєднуючи в собі витонченість єзуїта та простодушність православного, який свято вірить у чудотворність власної релігії”.
Але за всієї віри в “чудотворність” православ’я Петро Могила все ж вважав за потрібне підсилити цю “чудотворність” за рахунок католицьких богословсько-наукових надбань. За підрахунками протоієрея Павла Меєндорфа, Могила увів до практики Православної Церкви понад сорок католицьких чинів. Більше того, своє творіння — знамениту Київську колегію він повністю побудував на єзуїтсько-католицьких зразках.
Необхідно зазначити, що це не новий погляд на суть реформ Петра Могили. Вже Микола Костомаров пояснював могилянські запозичення з Католицької Церкви прагненням боротися з католицизмом його ж засобами. Цю думку так чи інакше обстоювали практично всі українські дослідники православної орієнтації, зокрема Орест Левицький, Гнат Житецький, Іван Огієнко, Іван Власовський, Аркадій Жуковський та ін. Знаменно, що ця теза культивувалася і в радянському могилянознавстві.
Таке пояснення “латинізаційних” інтенцій Петра Могили ґрунтується на хибній, як на наш погляд, засаді про нібито непримиренний антагонізм між Православною і Католицькою Церквами, і, отже, всяка боротьба за зміцнення однієї з них неодмінно мусить бути боротьбою проти другої. Не випадково І. Шевченко, здогадуючись про ставлення П. Могили до Католицької Церкви, вжив слово “ворог”. Проте сам П. Могила не вважав Католицьку Церкву “ворогом”. Незаперечні історичні факти свідчать, що він не тільки щедро черпав з католицького Заходу освітній, філософсько-богословський, літургійний та обрядовий досвід, а й робив реальні кроки до міжцерковного порозуміння і поєднання. У своїх творах (написаних ним або за його участю) П.Могила свідомо уникав різких випадів проти Риму й обстоював концепцію рівноправності та рівносвятості обидвох християнських Церков — Східної і Західної. Цим якоюсь мірою йому вдалося здолати принцип сліпої ненависті до Католицької Церкви, що панував у міжцерковних відносинах в Україні того часу. Не випадково саме в могилянську добу Київська Церква дедалі частіше починає ідентифікуватися як Церква православно-католицька. Про толерантне ставлення П. Могили до Католицької церкви свідчить і те, що він відкрито йшов на переговори з ієрархією унійної Церкви про спільний київський патріархат і листувався в цій справі з Римським апостольським престолом. Загальновідомо, що в 1644 році Петро Могила розробив широкий план так званої універсальної унії саме на засадах спільного для уніатів і православних київського патріархату. Причиною того, що цього не вдалося зробити, була обструкціоністська позиція Риму, яка в той історичний момент виявилася не на рівні вимог часу. Та й передчасна смерть великого митрополита (1. I. 1647) не дозволила довести цю справу до кінця.
На наш погляд, численні запозичення з освітньої, богословської та літургійно-обрядової практики католицизму, які Петро Могила переніс в українське православ’я, були не тактичним ходом (“боротися з ворогом його ж зброєю”), а цілком усвідомленим актом стратегічного значення і спрямовувалися не так на зміцнення антикатолицького імунітету Православної Церкви, як на її зближення з Церквою Західною. Підтягуючи українське православ’я в його доктринальній, літургійній та обрядовій субстанціях до рівня посттридентійського католицизму, Петро Могила нівелював тим до розумної межі відмінності між Східною і Західною Церквами і торував шлях до їх поновного з’єднання.