На сучасному етапі розвитку українського суспільства важливого значення набуває ґрунтовне вивчення історії та осмислення багатогранної духовної спадщини минулого, зокрема, тих релігійних цінностей, що сприяли поступовому оформленню вітчизняної православної традиції. Оскільки православ’я посідає вагоме місце в конфесійній конфігурації сучасної України, слід відзначити, що одним із визначальних догматів православ’я є іконошанування. Проте практика іконошанування поступово формувалася в протистоянні з різноманітними іконоборськими впливами як в історії Візантії, так і згодом на Русі. Відтак явище іконоборства постає досить складним в своєму ідейному різноманітті історико-культурним феноменом, який не втрачає своєї актуальності упродовж віків і, відповідно, потребує особливої уваги та ретельного аналізу.

Дослідженню іконоборства присвячена значна кількість наукових праць, у яких дане явище розглядається з різних позицій – історичної, релігієзнавчої, філософської, соціально-політичної, культурологічної тощо. У дослідницькій літературі цей феномен викликав неоднозначні, подекуди суперечливі міркування і оцінки, а наукові дискусії стосовно його суті, витоків та розвитку тривають й нині.

Переважна більшість дослідників вивчали іконоборські процеси лише в історії Візантії (Г. Герцберг, Ф. Успенський, В. Васильєвський, Г. Острогорський, М. Сюзюмов, А. Тойнбі)[1] та пізніше в епоху Реформації в Західній Європі (Д. Цветаєв, О. Левицький, О. Клібанов, Я. Лур’є, А. Безансон)[2]. Однак серед науковців слід виокремити тих, хто з’ясовував окремі аспекти іконоборства в давньоруському релігійному середовищі (В. Іконніков, Ф. Терновський, М. Кондаков, І. Лавров, М. Левченко, О. Ліпшиц, В. Зоц, Б. Флоря)[3]. При цьому об’єктом їх досліджень переважно є іконоборські уявлення, які проникали на Русь під час християнізації у складі єретичних вчень. Прикро, що багато дослідників вдаються до категоричного заперечення фактів наявності іконоборства на Русі. Так, на думку Б. Рибакова «в руській дійсності в цілому не було ані богомільського іконоборства, ані заперечення літургії, ані хули богородиці...»[4].

Особливості іконоборства в Київській Русі

У першу чергу подібний стан речей зумовлений ретельним приховуванням в історії Київської Русі, наявності іконоборства та особливостей політичних відносин між державою та церквою протягом багатьох століть. Адже церква намагалась запобігти стрімкому поширенню єретичних (в т.ч. іконоборських) ідей серед населення, де тривалий час панувала неосвіченість в догматичних питаннях, а інколи взагалі відхилення від християнського вчення. В цілому вивчення єретичних течій в історії Київської Русі викликає ряд труднощів, що пояснюється трьома основними причинами: по-перше, середньовічні хроністи взагалі без великого бажання обирали подібні сумнівні сюжети, а при нагоді навіть їх ігнорували; по-друге, в ранній період давньоруського християнства більшість книжників не були ознайомлені з тонкощами церковної догматики, не завжди могли відрізнити єресь від ортодоксального вчення; по-третє, дає про себе знати загальна обмеженість джерелознавчої бази ІХ-Х ст. Відтак нашою метою є з’ясування особливостей функціонування явища іконоборства у духовному житті Київської Русі.

Зокрема під іконоборством слід розуміти боротьбу проти ікон чи образів. Принагідно зауважимо, що тлумачення явища іконоборства у різноманітних теоретичних дослідженнях є неоднозначним і потребує уточнення. Так наприклад, В. Даль іконоборство розкриває як дію, стан і вірування іконоборця, який заперечує шанування ікон[5]. У багатьох довідниках під іконоборством розуміється релігійно-політичний рух, направлений проти християнського культу ікон, мощів, що мав місце у Візантії у VIII-IX ст. і Західній Європі у XVI ст. у період Реформації[6]. Інколи релігійний бік цього явища тлумачиться більш конкретно як єретичний рух, що заперечував поклоніння іконам і був тісно пов’язаний з антитринітарними суперечками та запереченням людської природи Ісуса Христа[7].

У І. Огієнка можна знайти навіть розширене тлумачення: «Іконоборство це боротьба не тільки з самими іконами, але й боротьба проти Христа, Хресного знамення, мощів і т.п.»[8]. Однак відразу зазначимо, що подібна думка є характерною для визначення крайнього радикального напрямку іконоборства. Тому, визначаючи це складне явище варто обов’язково враховувати варіативність іконоборства – адже деякі іконоборці, заперечуючи поклоніння іконам, вшановували хрест; інші – заперечуючи шанування Богородиці та святих, поклонялись іконі Ісуса Христа; були й такі, що навпаки заперечували лише зображення Ісуса тощо.

Отже, враховуючи особливості потрактування терміну «іконоборство», цей феномен можна визначити таким чином: іконоборство – це комплекс уявлень та ідей, які ґрунтуються на не сприйнятті ікон, зображення Христа, ангелів, святих, мощів тощо і супроводжуються відповідними практичними діями. 

Відомо, що іконоборство сформувалось у Візантійській імперії у період (726-843 рр.), який був дуже важким, довготривалим і суперечливим. Історія засвідчує, що ставлення християнської церкви до ікон оформлювалося протягом століть. Питання про образотворче мистецтво було суперечливим з самого початку появи християнства. Церковне ж мистецтво та іконографія розвивалися у вирі великих подій та боротьби в церкві. Саме іконошанування постало як плід системного засвоєння людьми християнського віровчення. Тому найбільш фундаментальною і критичною була боротьба церкви за істинність віри в таких складних питаннях як воплочення Христа, Його правдива людська і повна Божа природа, Його єдиносутність з Отцем, Божественність Святого Духа, Свята Трійця як одне Божество, титул Богородиці тощо. Цей процес був довготривалим і вимагав спростування багатьох єретичних вчень. Усі ці ідеї так чи інакше стали відлунням в іконоборстві, тому що до змістовної частини іконоборства увійшли віроповчальні положення та уявлення таких попередніх представників єретичних течій та рухів як аріанство, аполінаризм, несторіанство, монофізитство, маніхейство, павлікіанство, богомільство та інші. Таким чином, це явище за змістом являло собою строкату суміш уявлень багатьох єретичних вчень попередніх епох і навіть після перемоги іконошанування у Візантії, іконоборські ідеї поступово почали проникати у різноманітні християнські неортодоксальні течії і розповсюджуватися далеко за межами імперії.

Ймовірно подібні єретичні вчення, що містили іконоборські ідеї, в міру поширення християнства, частково проникали і на територію Київської Русі. Один з відомих церковних істориків – Макарій (архієпископ Харківський), вважав що все, що відбувалося в грецькій церкві, повторювалось і на Русі серед перших християн: «Там були гоніння з самого початку на віруючих: подібні ж гоніння неодноразово відбувалися і в межах нашої землі; там з’являлися одна за одною єресі і розколи: багато з них проникали й до нас; там проти єресей, розколів і взагалі, для упорядкування церкви, існували собори: в цих соборах дуже часто приймали безпосередню участь і пастирі з наших земель»[9].

Можна з упевненістю зазначити, що іконоборські ідеї почали проникати на слов’янські землі разом з християнством ще в період іконоборства у Візантії (VІІІ-ІХ ст.). У зв’язку з цим важливо наголосити на ролі Кримського півострова, де було чимало грецьких колоній і який став місцем заслання інакомислячих – тих, що не погоджувалися із вченням ортодоксальної церкви. Відтак у VIII-ІХ ст. півострів був притулком для шанувальників ікон під час іконоборства у Візантії, а після перемоги іконошанування в Криму намагалися знайти порятунок іконоборці (наприклад, павлікіани). Згідно археологічних даних, у VІІ-VІІІ ст. активність слов’янських переселенців в Криму поступово зростала. Зокрема, церковний історик А. Карташев відзначає: «Візантійська церква, особливо в період своїх східних по крові і культурі династій – Ісаврійської, Аморійської (тобто з 710 р.), відриваючись через іконоборство від Риму і Заходу, наполегливо розвивала християнсько-імперську місію на своєму ближньому Сході (від Дунаю через Чорномор’я і Кавказ до Волги)»[10]. Проте на давньоруські землі християнство (в т.ч. єретичне) проникало не лише з кримських володінь Візантії, але й з боку Подунав’я, Болгарії і знищеної на початку Х ст. Великої Моравії. Наприклад, в Подунав’ї довгий час панувало аріанство. Аріанськими були й деякі громади русів, що були розсіяні на території нинішніх Австрії та Югославії, а в ІХ ст. увійшли до складу Великої Моравії. Іконоборські уявлення у складі різноманітних єретичних вчень потрапляли на Русь через мандрівників, подорожуючих іноземців та паломників.

Для з’ясування витоків іконоборських ідей в Київській Русі важливо також відзначити роль «хазарського» періоду в давньоруській історії, до того як був зроблений «візантійський» вибір і вона була досить відкритою для східних впливів (наприклад, маніхейства[11]). Крім того, на думку В. Топорова, Русь була прихильною до багатьох впливів, що не могли не відобразитись в уявленнях, які пізніше увійшли до різноманітних єретичних вчень. Але сам «хазарський» період був мало ким з дослідників сприйнятий всерйоз, оскільки потрібно відзначити, що «хазарська» спадщина була більш або менш свідомо замаскована[12]. В цій «хазарській ситуації» також були можливими контакти слов’янських і єврейських елементів.

Після прийняття християнства елементи іудейської культури не зникли, проте, з початком візантійського впливу і в міру його зміцнення, пам’ять про хазарську культурну спадщину, згідно політичних і конфесійних міркувань, підлягала ретельній цензурі. У релігійній сфері протистояння спочатку було не гострим, але не слід вважати, що християнсько-іудейська полеміка в «Слові про закон і благодать»[13] – чисто риторичне змагання, а не відкрита боротьба. Так, наприклад, після смерті Святополка ІІ та за правління Володимира Мономаха у 1113 р. києворусичи вели запеклу боротьбу проти євреїв. Крім того, саме в цей період київські євреї різко виступали проти впливу Візантії та в цілому проти християнського вчення і культу. Очевидно, що з часом напруження полемічних суперечок між іудеями і християнами могли збільшитися, особливо коли вони торкалися практичних питань (у т.ч. культу вшанування хреста, ікон, мощів тощо).

Жорсткі форми змагань продемонстровані також в «Життєописі Феодосія Печерського», коли мова йде про єврейський квартал, що існував у Києві, який відвідував Феодосій Печерський «обычай имяше... яко же многашьды в нощи въстая и отаи въсех исхожааше к жидом, и тех еже о Христе препирая, коря же и досажая тем, и яко отметъникы и безаконьникы тех нарицая, жьдаше бо еже о Христе исповедании убиен быти»[14]. Відтак нічні суперечки Феодосія з єврейськими законовчителями не були, звичайно, лише подвигом особистого самоствердження печерського ігумена; вони доводять, що для давньоруської церкви боротьба з іудаїзмом була не менш актуальною, ніж з латиною та різними єретичними вченнями. Зокрема, в Києво-Печерському патерику містяться звинувачення печерського ченця Микити Затворника в «жидівській єресі»[15]. Крім того, іудаїзм виявився більш наближеним своїми релігійно-світоглядними принципами до слов’янського язичництва (наприклад: не містить вчення про життя після смерті, про покарання грішників, про іконовшанування). Ставлення ж іудеїв до православних образів завжди було негативним. Тому на Русі ймовірно іконоборцями могли виступати і більшість іудеїв або прихильників іудейського віровчення.

Оскільки дослідження феномену іконоборства в Київській Русі пов’язане з відсутністю або завуальованістю в історичних джерелах фактів іконоборства – все ж таки, спробуємо проаналізувати найбільш поширені єретичні вчення, які містили в собі іконоборські уявлення.

Зокрема серед численних християнських іконоборчих єресей, що відомі на Русі ще в домонгольський період, особливо виокремлюються павлікіанство і богомільство. Згідно своєї світоглядної направленості вони були близькими до дуалістичних уявлень слов’янського язичництва і тому легко проникали в народну свідомість. Павлікіани були запеклими іконоборцями, оскільки шанування образів визнавали ідолопоклонством. Про існування павлікіан у Візантії, Болгарії, по узбережжю Чорного моря та на Русі свідчив дослідник А. Щапов[16].

Подібним до павлікіанського вчення було болгарське богомільство, яке більшою мірою сприяло оформленню давньоруського вільнодумства і сприяло поширенню іконоборських уявлень. Київська Русь знаходилась в тісних контактах з Болгарією, а вплив богомільських ідей на духовні процеси Київської Русі співпадає з часом введення християнства, коли існували найсприятливіші умови для засвоєння як ортодоксальних, так і єретичних (іконоборських) ідей[17]. Адже велика кількість ідей, що поширювались за часів введення християнства, були пронизані положеннями південнослов’янських неортодоксальних вчень. З часом загострення суспільно-політичних суперечок на Русі у ХІ-ХІІ ст. створювало сприятливий ґрунт для діяльності єретиків. Наприклад, богомільську єресь в києворуській державі намагалися розповсюджувати ченці Адріан Скопець (у 1004 р.) і Дмитро (у 1123 р.)[18].

У перші ж століття свого існування на Русі християнська церква ще не встигла зміцнитись ані матеріально, ані організаційно в тому розумінні, щоб зовсім нейтралізувати усі неортодоксальні прояви християнства. Єретичні (в т.ч. іконоборські ідеї) поширювались не лише в усній народній творчості (наприклад «болгарські байки», що були пронизані відвертими богомільськими настроями, відзначались популярністю серед давньоруського населення[19]), а й в офіційній церковній книжності. У деякій мірі богомільство в Київській Русі наблизилося до світогляду язичницьких волхвів, про що свідчать літописні фрагменти «Повісті врем’яних літ»[20]. Жерці та волхви у Київській Русі були вороже налаштовані по відношенню до християн і часто очолювали народні повстання. Повстати на чолі з волхвом означало розпочати боротьбу з церквою, зі священиком, з християнськими догматами та обрядовістю (в т.ч. іконошануванням). Приводом до таких міркувань є виявлення опозиційних антихристтиянських рухів, що відомі на Русі з ХІ-ХІІ ст.

В цілому відомості про язичницьких волхвів та їх роль у формуванні релігійних уявлень давньоруського населення досить обмежені. Однак про те, що вони посідали значне місце серед правлячої верхівки, володіли чималим майном, цінностями, табунами коней, отарами овець – свідчать розкопані археологами поховання цих служителів язичницьких культів[21]. Особливий момент, на якому слід акцентувати увагу – це відношення волхвів до іконових образів та керівна участь жерців у виготовленні язичницьких культових предметів. Відтак, при виготовленні ідолів та при лаштуванні дерев’яних язичницьких храмів, які за свідоцтвами західних місіонерів були прикрашені «дбайливо оздобленими різьбленими зображеннями»[22], потрібна була мудрість волхвів, що досягли втілення первісних релігійних уявлень в споглядальних образах. Крім того, як стверджує Б. Рибаков, у кінці ХІІ ст. волхви стають настільки сміливими, що «в закутках білокам’яних соборів, поруч з Ісусом Христом і біблійним царем Соломоном, поміщають зображення стародавнього слов’янського язичницького бога»[23].

Таким чином, волхви з одного боку демонструють відкриту боротьбу проти християнського вчення і культових предметів, а з іншого – сприймають ікони в язичницькій інтерпретації і навіть долучаються до іконопису храмових споруд, зображуючи образи язичницьких богів поруч із зображеннями святих.

Особливим було негативне ставлення волхвів до явища чудотворної ікони, яке було досить поширеним в період утвердження християнства в Київській Русі. Зокрема, з боку давньоруського населення така увага до благодатної і, відповідно, чудодійної функції ікони виникла, можливо, в результаті могутньої трансформації християнства на Русі під впливом східнослов’янського, дохристиянського світогляду, який продовжував існувати в руській культурі протягом усього середньовіччя. Адже ніщо так не привертало увагу і не вражало звичайну людину в повсякденному житті як диво від ікони. Таке диво уявлялося як поєднання мирського і сакрального – надприродне поєднання несумісного. До прийняття християнства слов’янин-язичник міг розраховувати у своєму житті лише на диво, отримане від чародійника або волхва. Тому з історичних джерел відомо, що волхви як верховні жреці, які виконували провідну роль у збереженні ритуальних процесів, як хранителі язичницьких вірувань, що виступали проти християнства – були вороже налаштовані до чудотворних ікон. У цьому розрізі є доречним пригадати, що під час потужних іконоборських процесів у Візантії з VІІІ ст. особливим наругам та знищенню підлягали в першу чергу чудотворні ікони. А дослідник Л. Тихомиров вважає, що догмат про іконошанування, прийнятий на VІІ Вселенському Соборі недостатньо висвітлив питання про чудотворні ікони та мощі і не торкнувся проблеми дії божественної сили через матеріальні предмети, тобто саме через те, про що сперечалися[24].

Крім того, на Русі в період становлення християнства звичайна людина не замислювалась над тонкощами богослов’я ікони. Проте в багатьох давньоруських писемних пам’ятках нерідко розповідається про чудесну допомогу святих ікон та захисту саме проти виступів святотатців. В «Житії Андрія Юродивого» розповідається про випадок одного чоловіка, який насміхався над іконою і при цьому промовляв: «...да какая сила есть в ней, безъ душа сущи и несмысляще? какая ми польза хочетъ быти отъ сея? и рече: тебе рку, стено, помози ми!». Через ці слова «безбожник» відразу був вражений «огнем лютомъ» [хворобою] і скоро помер[25]. Вочевидь, в даному випадку давньоруський іконоборець намагався довести, що від іконних образів не має користі і що вони не являються священними предметами, вартими поклоніння. Ця оповідь свідчить про переконання в необхідності шанування ікон та про випадки іконоборства.

У зв’язку з цим є потреба звернути увагу на особливості сприйняття ікон переважної частини язичницького населення Київської Русі. Так поняття «образу» у релігійній свідомості язичників формується з уявлень давніх слов’ян про тіло, душу та потойбічне життя. Для слов’янина-язичника термін «образ» означає «образ людини» як соціальної істоти. Коли ж людина помирає, її образ втрачається і для язичників світ покійників був безликим. Таким чином, можливість сприйняття язичниками православних ікон або мощів як священних предметів було навряд чи прийнятним для їх релігійної свідомості, незважаючи на притаманне їм широке поклоніння власним культовим предметам. При цьому слід акцентувати увагу саме на недостатньому розумінні важливості споглядального та богословського значення ікони в силу діаметрально протилежних релігійних уявлень християн та язичників. Багато фактів вказують на те, що богословське осмислення сприйняття і шанування ікон, що набуло вдосконалення під час іконоборських процесів у Візантії, не стало поширеним явищем на Русі, а існувало лише у середовищі освічених християн. Особливо це стосується віддалених від центру земель Київської Русі, де переважало язичництво.

Наслідком цього процесу виявилось формування синкретичного іконошанування не в православному розумінні. За свідченнями дослідника А. Щапова: «Християнство ще не було прийнятим в його високому вченні. І обрядовість християнської східної церкви трактувалась так само міфологічно. Не в християнському розумінні, а в обрядових установах церкви народне міркування намагалось знайти вирішення світових питань. Таємний символізм церковної обрядовості пробуджував роздуми народних грамотіїв, – і вони в них втілювали свої міфологічні уявлення»[26]. Згодом, руські вільнодумці використали цей факт на користь своїх іконоборських поглядів, які призвели до повного заперечення, з їхнього боку, феномену православної ікони на Русі. 

Значення та зміст ікони висвітлюється у вченні, яке церква сформулювала у відповідь на іконоборство. Київська Русь прийняла це вчення разом з іншими догматами візантійського християнства, але не уникнула практичного іконоборства.

Відтак, перші наруги вважають як пошкодження або порубку церковних культових предметів. Слід зауважити, що оформлення церковних приміщень в перші століття християнства на Русі значно відрізнялись від оздоблення, відомого по пам’яткам ХV-XVI ст. Велике значення поряд з іконами і фресками особливо у парафіяльних, не кафедральних церквах, займали дерев’яні різьблені зображення та хрести. Тому пошкодження хрестів, ікон, надрізання та надписи на стінах розуміють як святотатство. Погоджуючись з думкою Я. Щапова, вважаємо, що ці збиткування не потрібно пов’язувати з єретичними рухами і порівнювати їх з іконоборством подібним до візантійського. Така ілюстрація наруги над іконами, на його думку, відноситься до більш пізнього часу (новгородсько-московської єресі ХV ст.)[27]. Однак, наведені приклади вказують на те, що священні предмети різали, відщіпували і розсікали, а на стінах церков писали неблагочестиві висловлювання. Відповідно Церква на Русі боролась з цим, засновуючи своє право переслідувати святотатців, між іншим, на власних доповненнях до Статуту Володимира[28].

Доповнення до Статуту Володимира з питань святотатств та не шанування культових предметів постійно зростали, про що свідчать церковно-юридичні пам’ятники. Розширення юрисдикції церкви саме в такому напрямку свідчить про спроби вирішення питання щодо придушення нових акцій проти церкви. Якщо раніше у відповідній статті були відомі лише «відьомство» і «єретицтво», то з часом до цього додаються наруги над священними зображеннями і храмами. Наприклад, князівські статути, що створювались пізніше на підставі володимирівського статуту, – згодом доповнювались: «...иже кр(е)стъ подсекутъ, или на стене ц(е)рковноі вылупитъ треску и ино что содеетъ подобно таковым»[29]. Крім того, в заповіді Володимира Печерської редакції обов’язковим пунктом є рішення VII Вселенського Собору про засудження іконоборців: «...и на седмомъ соборе прокляша, иже не кланяются св(я)тым иконам и веру мутвердиша»[30]. Право суду над злодіяннями належало, згідно Статуту Володимира, самій церкві. Таким чином, запровадження заходів проти іконоборства свідчить про існування цього явища в історії Руської церкви. І хоча в перші століття християнізації Русі було більш поширеним практичне іконоборство, – все ж таки інколи воно мало й свою ідейну основу. Вочевидь нерозголошення про випадки іконоборських акцій на Русі з боку церкви пояснюється, в першу чергу, небезпекою його поширення в середовищі, де християнство ще не встигло зміцнити свої позиції. Крім того, існував великий вплив зовнішніх єретичних течій, що містили іконоборські уявлення.

Важливим моментом у процесі дослідження є виявлення фактів, які свідчать про присутність у Київській Русі практичного іконоборства. Підтвердження знаходимо в словнику давньоруської мови (ХІ-ХІV ст.), в якому окрім терміна «иконоборьц» подаються ще три різновиди іконоборців, які, можливо, являються самобутніми руськими термінами – це «иконожьгъчи», «иконоразбиици», «иконоразбитель»[31].

Якщо «іконоборець» пояснюється як: єретик, що заперечує шанування ікон та відноситься до доби візантійського іконоборства, то тлумачення терміну «иконожьгъчи» в словнику подається наступним чином: це єретики-іконоборці, що спалювали ікони. В даному випадку словник давньоруської мови, цитуючи положення з терміном «іконоспалювання», у свою чергу посилається на Рязанську Кормчу книгу 1284 року. Наприклад, деякі положення з Рязанської Кормчої: «исповъдание и ωклеветающи(х) кр(с)тьанъ. рекше ω иконожегъчиа(х). еже соу(т) иконоборци[32]; И о иконожегъчиях о яростьныхъ лвехъ. яко же преже писано есть[33]; Іконожегчия же. яко сŤмъ симъ и ч(с)тьнымъ иконамъ. всяко бесчестьное изволение пока//зающе и скроушающе. сию огневи предаюхоу»[34]. Термін «иконожьгъчи» також вживався в посланні митрополита Никифора до київського князя Володимира Всеволодовича. В уривку про спалювання ікон, Никифор згадує візантійське явище при Константині Копронімі. До тих, хто нешанобливо відноситься до ікон він відносить латинян, що впали, на його думку, в іудейство.

Термін «иконоразбиици» пояснюється як тотожній терміну «іконоборець»: «о хрьстианооѓльницехъ, рекъше иконоразбиицахъ. и зверолютыихъ (πεοί τών… είκονοκλαστών)»[35]. Поняття «иконоразбиици» вилучене з Єфремовської Кормчої книги ХІІ ст. та Варсонофієвської Кормчої ХІV ст. Також цим терміном визначався той, хто руйнує і спалює ікони: «Иконоразбиици же ако техъ ĉтыа и чь<ст>ныа иконы… съкроушению и огню предаша. (εκονοκλάσται)»[36]. Зокрема в Єфремовській Кормчій книзі ХІІ ст. був у вжитку термін «иконоразбитель», який пояснюється як іконоборський: «дроузии... древо сено. стьблие вечьнааго огня. рождьжениа себе събирающе. и да ω(т)вьржено боудеть равьно иконоразбителе. безоумие. и ω(т)метьникъ. несъмысльство. ω(т) меры ю зълыа и равьночьстьна бечьствиемь»[37].

Усі ці різноманітні назви іконоборства, що існували в давньоруській мові (а відтак і в духовному середовищі Київської Русі) та зафіксовані у давніх церковно-юридичних пам’ятниках є схожими між собою за значенням і водночас різними за формою. Спробуємо пояснити присутність цього різноманіття.

В історії Візантії спалювання ікон іконоборцями відбувалося за правління Лева Ісавра і Константина Копроніма. Тому термін «иконожьгъчи»  міг потрапити до південно-слов’янських списків кормчих з Візантії. Також, небезпідставним може бути припущення про використання подібного поняття в болгарській та сербській літературі, яке було спрямоване на боротьбу проти павлікіан та богомолів. Однак терміни «иконожьгъчи», «иконоразбиици», «иконоразбитель» в давньоруських літературних джерелах були фіксацією виявів практичного іконоборства на Русі, від якого походять подібні назви. Адже іконоборські акції, що застосовувались на практиці – це спалювання, розбивання, надрізи і т.п. Якщо у Візантії була яскраво виражена ідейна (богословсько-догматична) боротьба проти ікон, то в Київській Русі боротьба проти ікон існувала в більшості випадків на побутовому рівні. А тому у візантійській імперії частіше вживався термін «іконоборство», а києворуських землях більш зрозумілим було засудження іконоспалення та іконорозбійництва. В літературних джерелах поняття «іконоборство», що безпосередньо було спрямоване проти догматичного вчення про шанування ікон в православній традиції на Русі частіше зустрічається, починаючи з ХІV століття.

Проаналізувавши особливості функціонування іконоборства в Київській Русі можемо стверджувати, що його поява була викликана, по-перше, єретичними впливами, що пов’язані переважно з ідейними рухами Візантії та Болгарії: аріанством, маніхейством, павлікіанством, богомильством. По-друге –пропагуванням іконоборських ідей, що відбувалось під впливом іудейської культури (наявність іудейських громад на Русі, нащадків хазарських іудеїв); По-третє – як наслідок складного процесу християнізації Київської Русі, особливо у зв’язку із протистоянням язичницької опозиції (негативним ставленням до ікон з боку давньоруського населення, пов’язане із своєрідними уявленнями слов’ян-язичників про образ, душу, тіло та потойбічне життя; антихристиянські повстання очолювані волхвами тощо). Крім того, до появи іконоборських виступів на Русі призвело формальне та двовірне ставлення християн до ікон. Подібне відношення виникло через нерозуміння складного богословського вчення про ікони, а також через утилітарне ставлення до православного образу внаслідок ототожнення його з язичницькими ідолами та культовими предметами. Таке синкретичне сприйняття ікон інколи приводило до надмірного шанування та прямого ідолопоклонства. Як наслідок – поява практичного іконоборства на побутовому рівні, представленого у вигляді іконоспалення та іконорозбійництва. Тому іконоборство на руських землях було особливим і принципово відмінним від візантійського в міру своєрідного і суперечливого процесу християнізації києворуської держави.

Відтак наявність фактів іконоборства в давньоруських історичних пам’ятниках потребує переосмислення сталих тверджень і з’ясування особливостей виникнення, поширення та розвитку цього явища на теренах України. Крім того, незважаючи на утвердження та виокремлення у християнському світі феномену православної ікони, іконоборство продовжує культивуватися представниками ряду традиційних релігій та новітніх релігійних рухів в сучасному житті української спільноти. Це спричиняє посилення руйнівних можливостей іконоборства, загострення міжрелігійної нетерпимості тощо. Дослідження цього феномену є важливим для зміцнення основ української духовності, для розуміння складних відносин між державою та церквою, для запобігання міжконфесійних протистоянь.



[1] Герцберг Г.Ф. История Византии / Перевод П.В. Безобразова. – М.: Типо-литография В. Рихтер, 1896. – 674 с.; Успенский Ф.И. История Византийской империи VІ-ІХ вв. – М.: Мысль, 1996. – 827 с.; Васильевский В.Г. Труды. – Спб.: Изд. имп. Академии наук, 1908. – Т.1. – 401 с.; Сюзюмов М.Я. Первый и второй периоды иконоборчества // История Византии. – М., 1963. – Т.2. – С. 49-79.; Тойнбі А.Дж. Дослідження історії: В 2 т. – К.: Основи, 1995. – Т.2. – 406 с.; Острогорский Г. Історія Візантії / А. Онишко (пер.з нім.). – 3 вид., доп. – Л.: Літопис, 2002. – 588 с.

[2] Цветаев Д.В. Из истории иностранных исповеданий в России в ХVІ-ХVІІ вв. Исследование Д. Цветаева. – М.: универсиет. тип., 1886. – 462 с.; Левицький О. Социнианство в Польше и Юго-Западной Руси. – К.: Изд-во жур. «Киевская Старина», 1882. – 95 с.; Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XIV - начала XVI века. – М.-Л.: АН СССР, 1960. – 530 с.; Клибанов А.И. Из мира религиозного сектантства. Встречи. Беседы. Наблюдения. – М.: Политиздат, 1974. – 255 с.; Безансон А. Запретный образ: Интеллектуальная история иконоборчества. – М.: МИК, 1999. – 424 с.

[3] Иконников В.С. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. – К.: Унив-т тип., 1869. – 575 с.; Кондаков Н.П. Византийские церкви и памятники Константинополя. – Одесса: тип. А. Шульце, 1886. – [2], VI, 229, V c.; Терновский Ф. Изучение византийской истории и её тенденциозное приложение в древней Руси. – К.: Владимир. университет. тип., 1875. – Вып. 1. – 214 с., 1876. – Вып. 2. – 301 с.; Лавров И. Рассуждения о соборном деянии, бывшем в Киеве 1157 года на еретика Мартина. – СПб.: Изд. Александроневской академии, 1804. – 43 с.; Левченко М.В. Очерки по истории русско-византийских отношений. – М.: АН СССР, 1956. – 554 с.; Липшиц Е.Э. О походе Руси на Византию ранее 842 года // ИЗ. – 1948. – Т. 26. – С. 312-33.; Зоц В.А. Православие и культура: факты против домыслов. – К.: Политиздат Украины, 1986. – 223 с.; Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия / Рос. академия наук. Ин-т славяноведения; Отв. ред. Б.Н. Флоря. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – 480 с.

[4] Рыбаков Б.А. Стригольники (Русские гуманисты ХIV столетия). – М.: Наука, 1993. – С. 61.

[5] Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. – М.,1955. – Т.ІІ. – С. 40.

[6] Iconoclasm // Webster’s New International Dictionary of the English Langvage: Second edition. – USA, G&C Merriam Company, 1959. – Р. 1235

[7] Философская энциклопедия / гл.ред.Ф.В.Константинов. – М., 1962. – Т.2. – С. 251

[8] Іларіон (Огієнко), митроп. Іконоборство. Історично-догматична монографія. – Вінніпег, 1954. – С. 7.

[9] Макарий , архиепископ Харьковский. История христианства в России до равноапостольного князя Владимира. – СПб.: Тип.Бокрама, 1868. – С. 138-139.

[10] Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. – М.: Наука, 1991. – Т.І. – С. 84.

11 Маніхейство виникло в ІІІ ст. Ця єретична течія носила назву свого засновника – Мані. Головною основою був зороастризм (звідси, зокрема доведене до межі протиставлення добра і зла, духа і матерії вчення про метемпсихоз). Маніхейці не визнавали зображення Бога, для них іконографія не мала жодної цінності, адже в ній використовується матерія, яка є недобрим, злим явищем. Ні одна єресь не відігравала настільки значну роль в історії християнства, як маніхейство. Маніхейці надто впевнено обіцяли відповісти на такі тонкі догматичні та есхатологічні питання, над якими з обережністю відмовлялись християнські мудреці. Тому ця течія приваблювала до себе кращих мислителів: відомо, що Августин був деякий час їм відданий. Пізніше маніхейство породило інші дуалістичні течії: єресь Присциліана (Іспанія), секта Павлікіан (Вірменія) та Богомільська єресь (Болгарія).

[12] Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. – М.: Гнозис-Школа «Языки русской культуры», 1995. – Т.1: Первый век христианства на Руси. – С. 342.

[13] Идейно-философское наследие Илариона Киевского. – М.: АН СССР, 1986. – Ч.І. – 171 с., Ч.ІІ. – 113 с.

[14] Києво-Печерський патерик / Пер. Із церковносл. М.Кашуба, Н.Пікулик. – Львів: Свічадо, 2001. – С. 69.

[15] Там само. – С. 128-130.

[16] Щапов А.П. Сочинения. – Спб.: Изд-во: И.В.Пирожкова, 1906. – С. 44.

[17] Левченко М.В. Очерки по истории русско-византийских отношений. – М.: АН СССР, 1956. – С. 73-78.

[18] Зубарь В.М., Павленко Ю.В. Херсонес Таврический и распространение христианства на Руси. – К.: Наукова Думка, 1988. – С. 194.

[19] Радченко К.Ф. Этюды по богомильству. Народные космогонические легенды. – Спб., 1911. – С. 26.

[20] Повесть Временных Лет / Подгот. Текста Д.С. Лихачева. – М.-Л.: АН СССР, 1950. – Ч.1. – 404 с.

[21] Котляр М.Ф. Русь язичницька: Біля витоків східнослов’янської цивілізації. – К.: Заповіт, 1995. – С. 264-265.

[22] Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. – М.: Наука,1988. – С. 343.

[23] Там само. – С. 354

[24] Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. – 3-е изд. – М.: Москва, 2000. – С. 259-260.

[25] Попов А. Влияние церковного учения и древне-русской духовной письменности на миросозерцание русского народа и в частности на народную словесность, в древний допетровский период. – Казань: тип. Императорского ун-тета, 1883. – С. 243-244.

[26] Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в ХІ-ХІІІ вв. – М.: Наука, 1978. – С. 36.

[27] Щапов Я.Н. Княжеские уставы и церковь в древней Руси в ХІ-ХІІ вв. – М.: Наука, 1972. – С. 74.

[28] Лотоцький О. Церковний Устав князя Володимира Великого. – Львів, Наукове тов-во ім. Шевченка, 1925. – С. 21.

[29] Щапов Я.Н. Древнерусские княжеские уставы ХІ-ХV вв. – М.: Наука, 1976. – С. 75.

[30] Там само. – С. 72-73.

[31] Словарь древнерусского языка (ХІ ХIV вв.): В 10 т. / Гл. Ред. Р.Н.Аванесов. – М.: Русский язык, 1991. – т. 4. – С. 139.

[32] Там само. – С.139; 239, С.212; КР, 378 б.

[33] Там само.

[34] Там само. – С.139; 239, С.212; КР, 396 б-в

[35] Словарь древнерусского языка (ХІ-ХIV вв.): В 10 т. / Гл. ред. Р.Н. Аванесов. – М.: Русский язык, 1991. – т.4. – С.139; 239, С.116; КЕ, 274 б; КВ. –С. 266 б.

[36] Там само. – С. 139.

[37] Там само. – С. 140; 239, С.116; КЕ, 275 б

 

Журнальна версія розвідки Тетяни Котлярової, надрукованої у збірнику "Релігієзнавчі нариси", Донецьк: Норд-Прес, 2010

Теги: