С.Єпіфанович як дослідник спадщини Максима Сповідника

Значення праць професора Київської Духовної Академії Сергія Єпіфановича в дослідженні творчості святого Максима Сповідника

Святий Максим Сповідник (580–662) — видатний мислитель, християнський продовжувач традиції останніх античних неоплатоніків. Історико-філософське вивчення творчості Максима Сповідника актуальне з огляду на центральну роль його в східно-християнському неоплатонізмі.
Сергій Леонтійович Єпіфанович, київський вчений, єдиний вітчизняний патролог, що здобув світове визнання, значну частину свого наукового життя присвятив вивченню біографії, творів і теологічної системи Максима Сповідника. Його дослідження мало систематичний характер і повинно було закінчитися виданням написаної ним тритомної магістерської дисертації “Преподобний Максим Сповідник, його життя і твори” [6, 12, прим.].
Переважна більшість цих творів, як зазначав і сам Єпіфанович, не є автентичними (особливо вважливо, що “Гностичні глави”, які Єпіфанович вважав за твір Максима, насправді написані Євагрієм). Цей “Додаток” вийшов друком у 1917 році під назвою “Матеріали до вивчення життя і творів преп. Максима Сповідника”. У заключній частині Єпіфанович помістив дослідження того, які саме із схолій до Ареопагітського корпусу можуть належати Максиму. Важливим досягненням було доведення того, що більшість схолій до ареопагітського корпусу Максиму Сповіднику не належать. Цей висновок, підтверджений  Г.-У. Балтазаром, дозволив у XX столітті виокремити і дослідити християнський платонізм автора основного масиву схолій до Діонісія — Іоанна Скіфопольського.
У період 1913-1917 рр. Єпіфанович написав ще один твір, не опублікований ним, який ми умовно назвали “Образи Святого Письма у творчості Максима Сповідника” (підготовлено нами до друку). Єпіфанович серйозно ставився до твердження Максима, що Святе Письмо треба розуміти (чи навіть споглядати) як особливий світ, в якому кожен персонаж та кожна історія, кожне слово та символ мають свої, почасти множинні духовні смисли. Єпіфанович каталогізує весь світ Писання, як його пізнавав Максим, всі духовні смисли зображеної в Біблії священної історії — від створення світу до Страшного суду, всі персонажі та різноманітні символи — імена, числа, образи тощо. Ця робота написана в стилі патрологічного есе, подібно до “Максим Сповідник і візантійська теологія”. Вона є справжнім шедевром у дослідницькій літературі про творчість Максима.
На початку свого дослідження Єпіфанович зазначає, що мета його дослідження — вивчення поглядів Максима. Відповідно до цієї мети, він ставить перед собою ряд завдань: вказати джерела вчення Максима, систематично представити, охарактеризувати та оцінити його погляди, поставити їх у зв’язок з поглядами епохи, позначити місце Максима в культурній історії Візантії, виявити характер його як письменника, виявити глибинні основи його системи. Особливе значення дослідження системи поглядів Єпіфанович вбачає в тому, що ця система була органічним синтезом різноманітних течій та тенденцій попередньої християнської теології і філософії, — синтезом, що був надалі повністю сприйнятий візантійською культурою, що якраз формувалася в шостому-сьомому столітті. Одразу зазначимо, що всі поставлені завдання Єпіфанович виконав на високому теоретичному рівні, створивши взірцеве дослідження, яке вирізняється не лише глибиною аналізу, але й ясністю викладу.
Першу велику частину праці Єпіфановича присвячено аналізу джерел вчення Максима. Такі джерела Єпіфанович вбачає, по-перше, у візантійській культурі VI–VII століть, яка додала до грецького світогляду і наук ще й релігійно-аскетичний елемент, що повністю замінив собою світську етику.
Другим джерелом стала теологія Афанасія Олександрійського та великих Кападокійців. У VI столітті Церква засудила оригенізм, а тому потребувала такої систематичної теології, що, базуючись на літературі «золотого віку» грецької патристики, була б всеохопним світоглядним, теологічним і філософським синтезом. Така потреба в VI столітті загострилась ще й тому, що в релігійних дискусіях V–VI століть олександрійська теологія була частково скомпрометована як джерело оригенізму і монофізитства, а антіохійська теологія — до того ж іще більше — як джерело несторіанства. При цьому більш авторитетною залишалась олександрійська теологія, і тому саме її покладено в підґрунтя синтезу Максима. Антіохійська теологія залишалась авторитетною лише в царині аскетики — завдяки творам Іоанна Златоуста і Єфрема Сиріна. Після засудження оригенізму у візантійців не було пам’яток, в яких би на високому теоретичному рівні викладалась вся теологічна система грецької патристики. Ця прогалина була заповнена низкою спеціальних трактатів авторитетних авторів, що в сумі давало нарис такої системи. Тріадологія вважалась взірцево викладеною у “П’яти теологічних словах” Григорія Назіанзіна, антропологія — трактаті “Про влаштування людини” Григорія Ниського, сотеріологія (христологія) – “Слові про втілення Логосу” Афанасія Олександрійського. Саме основоположення цих найбільш авторитетних отців і були об’єднані Максимом в цілісну систему богословсько-філософських поглядів, а тому вони були другим джерелом вчення Максима.
Третім джерелом для теології Максима стала християнська містика у своїх двох різновидах: морально-практична Псевдо-Макарія Єгипетського та споглядальна Григорія Ниського і Євагрія. Різниця між ними, за Єпіфановичем, не є суттєвою, оскільки макаріанський психологізм в описі духовного досвіду доповнюється кападокійською і євагріанською систематизацією та схематизацією того ж самого духовного досвіду. На жаль, Єпіфанович не бачив того, що аскетизм Григорія Ниського є не стільки інтелектуальним, скільки волюнтаристичним. У VI столітті через боротьбу з оригенізмом існували несприятливі умови для розвитку інтелектуальної містики, а тому розвивалась переважно містика морально-практична. Але в цьому ж столітті з’являється корпус “Ареопагітик”, який стає новою підґрунтям споглядально-інтелектуальної містики замість оригенізму.
“Ареопагітики”, що стали четвертим джерелом вчення Максима, були, за Єпіфановичем, “філософським опрацюванням християнства”, яке не суперечило церковному віровченню, на відміну від оригенізму, і тому було сприйняте Візантією, яка потребувала задоволення своїх інтелектуально-споглядальних інтересів. Псевдо-Діонісій дав Візантії християнську філософію, замінивши в цій якості “гносис Оригена”. Взагалі, завдяки “Ареопагітикам” відбулося відродження філософських споглядань в теології, філософського напряму в аскетиці та містиці, що могли зникнути внаслідок абсолютного заперечення оригенізму в VI ст. Ця філософія реагувала і на специфічно візантійську потребу в обґрунтуванні не лише містики, але й церковного культу. За Єпіфановичем, теологія Псевдо-Діонісія не була новою в порівнянні з теологією Афанасія та кападокійців, але була більш філософським та містико-споглядальним виразом тих  самих догматів та підґрунть. В області христології попередником Максима був перш за все Леонтій Візантійський, що обґрунтував необхідність чіткої термінології, закріпивши за поняттями “hypostasis” і “prosopon” (іпостась та особа) значення “окрема річ, індивід, особистість”, а за поняттями “ousia”, “physis” (сутність, природа) значення “загальне, що існує в індивіді”. Загальне було охарактеризоване цим аристотеліком як “воіпостасне”. Людська природа Христа, за Леонтієм, була загальним, що було індивідуалізовано Іпостассю Сина Божого, “воіпостазовано” Ним. Ця теорія стала для Максима фундаментальною не лише в христології, але й в усій його онтології. Єпіфанович також підкреслює, що твердження Максима про те, що енергії (дії) Христа належать не Особистості, а є проявами Його двох природ — Божої і людської — було загальним місцем для ортодоксальних теологів: Афанасія Олександрійського, Льва Великого, Євстафія монаха, Євстафія Антіохійського, Єфрема Антіохійського, Іоанна Скіфопольського, Леонтія Візантійського, Євлогія Олександрійського. Останній ясно навчав і про природні волі в Христі. Таким чином, ортодоксальні теологи V–VI століть займали ті ж позиції, які в сьомому столітті відстоював Максим в боротьбі із монофелітством — штучним компромісом офіційної ортодоксії з монофізитами. В області сотеріології попередником Максима був Леонтій Візантійський, який, в свою чергу, спирався на вчення Афанасія Олександрійського. Ортодоксальна христологія V–VI століть, таким чином, була останнім, п’ятим джерелом системи Максима.
У результаті дослідження джерел вчення Максима Єпіфанович доходить висновків, що були, з деякими важливими уточненнями, підтвердженні в XX ст. працею зарубіжних вчених. Водночас значним недоліком є оцінка в якості джерел вчення Максима лише християнської теології. Філософія впливала на Максима, на думку Єпіфановича, лише опосередковано: через систему навчання впливала антична філософія взагалі, через “Ареопагітики” — неоплатонізм Прокла, через христологію V–VI століть — аристотелізм. Після розгляду всієї системи Єпіфанович ще раз робить заяву, що філософія не була самостійним джерелом системи Максима. Але Єпіфанович робив такий висновок через некритичне ставлення до тогочасних уявлень про неоплатонізм. До розгляду цього суттєвого недоліку роботи Єпіфановича ми ще повернемося при критичному аналізі загальної характеристики Єпіфановичем поглядів Максима.
Після дослідження джерел теології Максима Єпіфанович розпочинає виконання другого завдання своєї праці: систематично представити вчення Сповідника. Єпіфанович повторює звичну тезу всіх дослідників творчості Максима, що хоча у Сповідника не було систематичних творів, але цілісність його поглядів відчувається в кожному з його творів. Максим як систематик за стилем свого мислення є передусім містиком у своєму аскетизмі, догматиці, теології та філософії. Зокрема, Максим вчить про гармонію віри та розуму, які тотожні в містичному знанні. Містичне знання є максимальним розвитком як віри, так і розуму. І саме це містичне знання, що має споглядальний характер та виникає під прямим впливом Божих думок — логосів, є джерелом вчення для Максима.
Єпіфанович наголошує, що за всього впливу на Максима теоретичних теологічних та філософських джерел його вчення, твердження Сповідника передусім спираються на його споглядання. Предметом цих споглядань є: механізм пізнання та Богопізнання, Трійця, творіння, промисл, суд, Божий Логос, ієрархія створеного, людина та її гріховність, містерія Боговтілення, таїнства, Церква, аскетика, закон і благодать, практична, споглядальна та містична філософія, Писання. Максим не лише уникає як догматичного фідеїзму, так і схоластичного раціоналізму, але й доводить, що джерелом істинного знання може бути лише містичне споглядання, а не віра чи розум, чи їх механічна єдність.
Після викладу усієї системи Максима Єпіфанович повернеться до аналізу містично-інтелектуального споглядання не лише як методу пізнання для Сповідника, але й основи його життєвої морально-аскетичної та філософської поведінки.
Згідно з Єпіфановичем, Максимів Бог є Буттям, і є причиною світу. Бог є надрозумним і надчуттєвим, а тому — непізнаваним. Єпіфанович не стверджує, що за Максимом Бог є не тільки надпізнаним, але й Надбуттям. Пізнання дій Бога є містичною позитивною (катафатичною) теологією, яку слід відрізняти від теоретичної позитивної теології, що теж іменується катафатичною. Пізнання самого Бога, що є над властивостями та якостями, є містичною теологією і заперечує всі властивості у Бога. Ця містична теологія називається апофатичною, як, між іншим, і теоретичне заперечення у самого Бога наявності властивостей називається теж апофатичною теологією.
Містичне і теоретичне пізнання розумом дій Бога дозволяє судити як про спосіб Його буття, що виявився Троїчним, так і про Його творчість, промисл та суд. Троїчність Бога пізнається із споглядання того, що дії Бога є існуючими, розумними та живими, а відповідно і сам Бог може бути Буттям, Мудрістю і Життям. Теоретична теологія тлумачить ці три принципи як Три Іпостасі — Отця, що є Буттям, Сина, що є Логосом, та Святого Духу, що є Життям. Змінний світ, що сам по собі тяжіє до розпаду, не може бути вічним, а отже, виник у часі. Світ є очевидно несамостійним, таким, що не може сам виникнути та існувати, а отже має Творця. Бог є Промислителем, адже фізичний і моральний лад, що існує у світі, не може бути насідком самоорганізації. Бог є Суддею, адже моральна цілеспрямованість у світі, спрямованість подій на виправлення та викуплення гріхів через невільні страждання і випробування не може бути випадковою.
Єпіфанович досліджує співвідношення Логосу та “логосів” — Божих енергій-думок, що є ідеями для всіх створених реальностей. Як ідеї, ці логоси є творчими принципами речей, їх визначеннями, цілями, смислами, правилами і законами їх діяльності. Логоси споглядаються містично, але як саме — Єпіфанович не пояснює, і це один із недоліків його дослідження. Єпіфанович констатує те, що, за твердженням Максима, всі логоси єднаються як енергії Логосу. Єпіфанович не досліджує джерел пояснення способу, яким логоси єднаються в Логосі, хоча такі джерела можна знайти в неоплатонізмі.
За Максимом, створене Богом ділиться на два світи: духовний, до якого належать ангели та душі, і чуттєвий — до якого належать всі матеріальні речі, рослини та тварини. Людина є частиною духовного світу за душею та матеріального за тілом, а тому є символом всього космосу. Людина, як і весь світ, існує лише завдяки причетності до логосів, і в цьому також полягає її єдність із світом. Людська душа як існуюча, розумна і жива є образом Бога як Буття, Розуму та Життя. Людина створена Богом, підлягає Його Промислу і Суду, і Бог мислить людину відповідно через три думки-ідеї: логоси буття, благо-буття і вічно-буття. Покликанням людини було єднання — через пізнання — всіх світів та їх частин, а відповідно — і всіх ідей. Фактично людина повинна стати дзеркальним відображенням Божественних логосів.
Гріх визначається Максимом в річищі загальної для неоплатонізму інтерпретації зла як нестачі добра, як невиконання індивідами власного природного призначення, як викривлення природної діяльності. Єпіфанович порівнює теорії Максима з аналогічним вченням Августина і усвідомлює наявність принципової різниці між ними. Августин вчить, що передається провина за гріх та покарання за цей гріх, а всі нащадки Адама є повністю злими і добрих природних задатків у них не залишилося. Максим, навпаки, вважає, що передаються наслідки гріхопадіння у вигляді нахилу волі, розуму і чуттєвості до пристрасності, у вигляді схильності тілесності до розпаду і смерті. Згідно з переконанням Максима, як і більшості мислителів грецької патристики, від Адама нащадкам передається не провина за гріх та необхідність грішити, а лише наслідки Адамового гріхопадіння, серед яких є і схильність до гріха, яка, однак, не робить зло для людини необхідним. За Максимом, людина сама не здатна подолати повністю пристрасність, хоча й може протистояти їй. Це може зробити сам Бог, і для цього Йому було необхідно об’єднатися з людиною аж до того, щоб Він став людиною.
Людство Христа є власною природною волею, Він добровільно приймає ці випробування, а тому дотичний до виправлення і спасіння людства. Людська природа Христа не лише подолала всі наслідки гріхопадіння, але й була обожненою, стала Богом по благодаті, Сином Божим за способом існування, хоч і залишилась людством за сутністю. Безпристрасність, нетління, безсмертя і обожнення людства Христа передаються іншим людям лише через таїнства Церкви. Церква є саме таким втіленням Бога в окремих людей через таїнства, формуванням великого Тіла Христова.
Аскетика є для Максима практикою боротьби з пристрастями, є духовно-філософськими вправами спогляданням та містичним єднанням з Богом (обожненням). За Єпіфановичем, аскетику Максима відрізняє опертя на тогочасну філософську антропологію і психологію, використання відповідних наукових класифікацій сил душі, діяльностей і т. ін. Пристрасть є викривленим способом діяльності природних сил душі. Для трьох етапів аскетичного життя даються від Бога три закони: для подолання пристрасності — писаний закон, для природної діяльності — природний закон, для надприродного життя — євангельський закон. Три етапи аскетичного життя названо Максимом практичною філософією, природним спогляданням і містичною теологією. Єпіфанович констатує, що така схематика під більш поетичними назвами (“раби”, “наймити”, “сини” тощо) є загальноприйнятою у християнських аскетичних письменників. Філософським елементом є розподіл чотирьох платонівських доброчесностей на практичні (цноту і мужність) і споглядальні (мудрість і справедливість), до яких додається і доброчесність третього етапу духовного життя — екстатична любов. Практична філософія містеріально є втіленням доброчесностей Христа-Логоса в душу аскета, природне споглядання — втіленням Його думок (логосів), а містична теологія — втіленням Його Самого. Вчення Максима про містеріальне втілення Христа в душу і тіло аскета Єпіфанович вважає вершиною системи Сповідника.
Також Єпіфанович звертає увагу на те, що духовний розвиток людини в аскетиці Максима є плодом не лише благодаті, але й вольової активності людини. Таким чином, твердження Максимової христології, що людська воля Христа необхідно існує і суттєво потрібна для діла спасіння, за Єпіфановичем, ґрунтується і на аскетичному досвіді — необхідності вольового зусилля для духовного розвитку всіх.
Таким чином, вся система Максима є містичною христологією, а христологія Максима була не лише прямим продовженням христологічних побудов Леонтія Візантійського і Євлогія Олександрійського, але й основою для цілісного всеохоплюючого християнського теологічно-філософського синтезу. Причому Максим був не просто містиком, але саме християнським містиком. Його містицизм є теїстичним, логоцентричним, ґрунтується на спогляданні Писання і таїнств, а не лише людини і світу. На цьому попередньому висновку щодо характеру системи Максима Єпіфанович завершує свій прекрасний систематичний виклад теології Сповідника. Єдиним загальним недоліком цього викладу є те, що за наявності низки очевидних аналогій між вченням Максима і неоплатонізмом, Єпіфанович не робить необхідних історико-філософських висновків про Сповідника як центральну фігуру східно-християнського неоплатонізму.
У підсумку нашого дослідження можемо стверджувати, що Єпіфанович показав системність обирання Максимом матеріалу для власної теології від попередників, довів системність самого мислення Максима, показав наявність у нього власної суми теології грецької патристики — суми, що, на жаль, так і не була зафіксована у вигляді окремого твору. Сучасні дослідники стоять лише перед завданням більш глибокої історико-філософської інтерпретації системи і виявлення всієї оригінальності неоплатонізму Максима в порівнянні не лише із античними неоплатоніками, але й Псевдо-Діонісієм.

Література.
1. Епифанович С. Л. [Жития Максима Исповедника, К., 1917]. Институт рукопису Національної бібліотеки України ім. В. І. Вернадського. Фонд № 187. № 30.
2. Епифанович С. Л. [Хронология сочинений преподобного Максима Исповедника, К., 1917]. Інститут рукопису Національної бібліотеки України ім. В. І. Вернадського. Фонд № 187. № 30.
3. Епифанович С. Л. Личность Максима Исповедника, его жизненный и литературный стиль // Синопсис. Богослов’я, філософія, культурологія. № 4–5. К., 2001. С. 34–51.
4. Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. К., 1917.
5. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 1996.
6. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник. К., 1910. Институт рукопису Національної бібліотеки України ім. В. І. Вернадського. Фонд № 160.
7. Анатолий (Грисюк), Мухин Н. Отзывы о рукописном сочинении исполняющего должность доцента Сергея Епифановича под заглавием: «Преподобный Максим Исповедник, его жизнь и творения», представленном на соискание степени магистра богословия // Извлечение из журналов Совета Императорской Киевской Духовной Академии за 1912–1913 г. С. 202–217.