В течение многих веков христианской эры символика распятия была табуирована для евреев. В отличие от христианского мира, где архетипы «Иисус», «распятие», «Голгофа», «крест» получили сотериологическое (спасительное) содержание, в еврейском религиозном сознании, на­оборот, они естественным образом ассоциировались со страхом, гонениями, страданиями и смертью. Если христианские канонические фигуры и сюжеты получали негативное толкование (имя Йешу считалось аббревиатурой слов йимах шмо ве-зихро — «да сотрутся имя его и память о нем») или пародийно инверсировались (см. еврейское контревангелие Толдот Йешу), то христианская символика зачастую табуировалась[1].

Распятие в еврейской традиции

Христофор. Хорст Сакуловский. 1987 год

Однако в начале XX века произошел поворот, связанный со сложными процессами культурной интеграции евреев в жизнь окружающего христианского мира, волнами погромов, глобальными потрясениями, вызванными, прежде всего, первой мировой войной. Ряд еврейских поэтов и художников, прежде всего символистов, начали переосмыслять не только древнееврейские архетипы — Синай, Храм, Завет, — но и христианские, раскрывая их в контексте судеб еврейского народа. Как отмечает известный исследователь идишской литературы Дэвид Роскес, прежде неприкасаемая христианская топика стала для них не менее важным источником вдохновения, чем хасидский фольклор. Еврейский поэт-символист Дер Нистер (сб. «Мысли и мотивы», 1907) обращается к Марии с молитвой о рождении ее Сына, несмотря на ожидающую того трагическую судьбу: для поэта рождество Иисуса есть победа евреев и всего человечества над страданиями, Б-га над Сатаной, и Иисус мыслится как универсальный символ страданий и даже как искупитель, равный еврейскому Мессии. В повести Шолома Аша «Карнавальная ночь», действие которой происходит в Риме XVI века, когда евреи подвергаются оскорблениям в ходе папской процессии, Иисус соскальзывает с креста в соборе Св. Петра, чтобы стать одним из мучеников, а Мария присоединяется к матери Рахели, чтобы вместе ткать саван. Поэт Ури Гринберг рассматривает окопы второй мировой войны с вершины Голгофы. На картине Эфраима-Моше Лилиена 1903 года, посвященной мученикам кишиневского погрома, изображен распятый на кресте старик в талите, держащий свиток Торы, и его поддерживает ангел. Еще более пронзительное звучание приобрели для евреев христианские символы в свете Холокоста. В знаменитом романе Андре Шварц-Барта «Последний праведник», главный герой, которому суждено погибнуть в газовой камере, говорит об Иисусе — еврее и праведнике: крест, на котором он был распят, перевернули и использовали в качестве меча для уничтожения его соплеменников. На картине художницы Кэт Мюнцер «Мадонна с младенцем» младенца держит на руках еврейка из гетто с желтой звездой на груди. Широко известен также цикл распятий Марка Шагала[2].

Можно было бы сказать, что перед нами очередной пример взаимопроникновения культур, актуализации христианских символов в еврейской парадигме (причем этот процесс в немалой степени обусловлен еврейским происхождением Иисуса). Однако такой вывод, с нашей точки зрения, будет верным лишь отчасти, поскольку крест и распятие — это отнюдь не эксклюзивно христианские понятия. По существу, это древние еврейские архетипы, выпавшие из магистральной еврейской традиции и возрожденные к жизни почти через два десятка веков. И в данной статье мы попробуем обосновать этот парадоксальный на первый взгляд тезис.

Казнь через распятие была хорошо известна евреям еще с глубокой древности. Этот вид казни употреблялся задолго до римлян другими народами, в том числе персами, египтянами, ассирийцами, греками, о чем есть многочисленные свидетельства античных авторов[3]. Сообщает об этом и Библия: так, согласно книге Эзры (6:11), в декрете царя Дария говорилось, что всякий человек, совершивший преступление против Храма и культа, «будет поднят и пригвожден (йитмехе) к бревну», то есть распят. Здесь, по-видимому, речь идет о неевреях. Хорошо известно, что в римские времена и сами евреи многократно испытали на себе этот способ казни. Иосиф Флавий пишет, что сотни евреев были распяты на крестах во время гонений Антиоха Эпифана в 167–164 годах до н. э. (Древности, XII, 5:4). Многочисленные распятия евреев-инсургентов римлянами зафиксированы в период, предшествующий Иудей­ской войне (Древности, XVII, 10:10; XX, 5:2) и в ходе самой войны, о чем свидетельствует тот же Иосиф Флавий (Иудейская война, V, 11:1). Ну и, разумеется, главное свидетельство о практике распятий в Палестине в период римского правления — это евангельский рассказ о распятии Иисуса и двух разбойников. Только в IV веке император Константин отменил распятие как вид казни[4].

Распятие в еврейской традиции

Пьета. Абрахам Ратнер. 1949 год. Музей Хиршхорна и Сад скульптур. Вашингтон

Считается, что в римском уголовном праве казнь через распятие считалась наиболее позорным видом казни, применявшимся по отношению к рабам, ворам и разбойникам. Обычно евреи, которые имели римское гражданство, не подвергались распятию: их казнили иным образом. Так, Савл из Тарса (новозаветный апостол Павел), по преданию, был обезглавлен. Однако в случае особо тяжких преступлений перед Империей (например, предательства) распятие могло применяться и к римским гражданам. Это обстоятельство еще более оттеняет трагизм смерти Иисуса, которая, в глазах большинства ев­ре­ев-со­вре­­мен­ни­ков, свидетельствовала о бессилии его проповеди и подрывала веру в его мессианское достоинство, разделяемую лишь небольшой группой его первых последователей. Именно поэтому распятие Христа (то есть машиаха, помазанника), по словам Павла, было для иудеев скандалон ту стауру — «соблазном [букв. «скандалом, камнем преткновения». — Ю. Т.] креста» (Гал., 5:11). В целом же идея страданий, смерти и последующего воскрешения машиаха бытовала и в еврейской литературе первых веков христианской эры (см., например, Сукка, 52а: о мессии — сыне Йосефа, который будет убит, а потом воскрешен пророком Элияу). Обсуждение этой обширной и важной темы выходит, однако, за рамки нашей статьи.

Вместе с тем в еврейской литературе конца эпохи Второго храма и периода Мишны можно найти примеры того, что распятие рассматривалось не только как не умаляющее высокое достоинство распятого, а даже еще больше его подчеркивающее.

Прежде всего, рассмотрим, была ли казнь через распятие чужда юридической и исторической практике самих евреев[5]. Действительно, в библейском и талмудическом праве казнь через распятие не упоминается. В Торе за особо тяжкие преступления предусматривается побиение камнями и сожжение (Дварим, 13:10; Ваикра, 20:14). В качестве еще одного вида казни в Танахе фигурирует «повешение» (Берешит, 40:22; Эстер, 7:9, и т. д.), причем Тора предписывает повешение уже мертвого тела в качестве публичного наказания (Дварим, 21:21-23)[6]. В Мишне (Сангедрин, 7:1) говорится о четырех видах казни: побиении камнями, сожжении, удушении, обез­главливании. И все же распятие евреи тоже практиковали. Во всяком случае, мы имеем недвусмысленное свидетельство об этом Иосифа Флавия (Древности, XIII, 14:2; Иудейская война, I, 4:6): Александр Янай в 88 году до н. э. распял (анастауроса) 800 видных фарисеев[7]. Существует еще одно свидетельство Иосифа Флавия — о распятии Яакова и Шимона, сыновей Иуды Галилеянина, прокуратором Тиберием Юлием Александром (46–48 годы н. э.), выходцем из еврейской семьи, племянником Филона Александрийского (Древности, XX, 5:2; XVIII, 8:1).

Кроме того, в позднейших еврейских источниках тала («вешать») используется взаимозаме­ня­емо с еврейско-арамейским глаголом цалав («рас­пи­нать»)[8]. Не случайно в Септуагинте фраза из книги Эстер «повесьте (талу) [на дереве]» (Эстер, 7:9) переведена как «распните (стауротэто)». И в Новом Завете глаголы стауроо («распинать») и креманнюми («вешать») используются взаимозаменяемо: в Евангелии от Луки об одном из разбойников, распятых вместе с Иисусом, говорится эйс де тон кремастентон («один из повешенных») (Лк., 23:39). Слово «повесили» применено и к распятому Иисусу — в Деяниях (Деян.,10:39) и в Послании к Галатам (Гал., 3:13).

Поэтому, когда в раввинистической литературе встречаются сообщения о казнях через повешение, не всегда легко понять, о каком именно наказании идет речь — повешении (распятии) живого человека или же выставлении трупа на всеобщее обозрение. Так, в Сифре к Дварим, 21:23, уточняется известный рассказ из мишнаитского трактата Сангедрин (6:4) о том, что Шимон бен Шетах, глава Синедриона, в царствование Александра Яная повесил 80 колдуний: «“Ты повесишь” <…> Может быть, его вешают живым, как это делает правительство [римское]? — Нет, сказано: “и он будет умерщвлен”». Однако во внеалахической еврейской традиции имеются и прямые указания на практику повешения (распятия) живых людей: так, в Таргуме на книгу Рут (1:17) вместо одного из четырех традиционных мишнаитских способов казни фигурирует «распятие на кресте». Чем объяснить такие расхождения в законодательстве? Возможно, мы имеем дело с многообразием ранних правовых традиций Устного закона, лишь часть из которых впоследствии вошла в Талмуд[9].

Распятие в еврейской традиции

Дерево, на котором повешены Аман и его 10 сыновей. Лейпцигский махзор. Начало XIV века

Новый импульс спорам о практике распятия (или повешения) живых людей в еврейском мире придало опубликование кумранских рукописей. Согласно «храмовому свитку», за наиболее тяжкие преступления человек должен подвергнуться повешению, причем заживо: «Повесишь его на дереве, и он умрет» (11Qtemple_a). Арамейский вариант завещания Левия (4QapocrLevi_b) прочитывается некоторыми исследователями так: «Не покарай лишенного сил посредством повешения, и гвоздь не приближай к нему»[10]. Но, к сожалению, все перечисленные фрагменты испорчены, в текстах присутствуют многочисленные лакуны, и любое их прочтение может носить лишь гипотетический характер[11].

Особое значение в этом смысле имеет сравнительно хорошо сохранившийся фрагмент комментария на книгу пророка Наума 4QpNah, в котором прямо говорится о человеке, который «вешал живых людей» (йитле анашим хаим). Большинство исследователей согласны, что речь в этом комментарии идет именно об Александре Янае, который фигурирует в кумранском произведении под именем «яростный молодой лев». Таким образом, подтверждается как практика повешения заживо (распятие), так и достоверность свидетельства Флавием.

Остается, правда, вопрос, имеем ли мы дело с устойчивой традицией или же распятия у евреев были исключительным явлением. В пользу второго предположения говорят известные нам законы о повешении уже мертвого тела, а также возмущение Флавия поступком Яная (Древности, XIII, 14:2). Увы, рукопись комментария на Книгу Наума как раз после фразы «вешал живых людей» испорчена (отсутствует несколько слов). Подавляющее большинство ученых, исходя из вышеприведенных соображений, восстанавливают лакуну следующим образом: «что не делалось прежде в Израиле» ([ашер ло яасе]­ бисраэль ми-лефаним). Такое прочтение дает нам еще одно подтверждение исключительности распятия у евреев. Однако выдающийся израильский исследователь Игаэль Ядин восстанавливает лакуну прямо противоположным образом: «что делается в Израиле издавна» ([ашер яасе кен] бисраэль ми-лефаним), — связывая содержание стиха с законами «храмового свитка» и утверждая, что распятие — традиционный в Израиле вид казни. В любом случае, представляется несомненным, что распятие имело место в еврейской традиции, хотя и неясно, в еврейском ли мире в целом, у каких-то определенных течений внутри еврейства и на каком историческом этапе[12].

Распятие и крест могли ассоциироваться у евреев конца эпохи Второго храма как с внешним насилием, так и с глубокими конфликтами внутри еврейства, служить как символом мужественного отстаивания своей веры перед внешним врагом, так и символом невинного страдания от рук «своих» злодеев и тиранов.

Приведем два примера, иллюстрирующих первый аспект. В Завете (Успении) Моисея, еврейском псевдо­эпиграфе, написанном незадолго до времен Иисуса и сохранившемся в латинской рукописи VI века, говорится о распятии обрезанных в будущие времена, когда «царь царей земли» (вероятно, нееврейский царь) «распнет исповедующих обрезание» (Завет Моисея, 8:1-2).

Распятие в еврейской традиции

Археолог Игаэль Ядин на раскопках в Кумране. 1957 год

В Мехильта де-рабби Ишмаэль (не позже второй половины IV века) приводится комментарий выдающегося законоучителя II века н. э. рабби Натана на Шмот, 20:6: «Слова “Любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои” относятся к тем, кто поселился на земле Израиля и рискует жизнью ради исполнения заповедей. Тебя вывели из рабства, а ты будешь обезглавлен — почему? Потому что я обрезал моего сына в израильтяне. Тебя вывели из рабства, а ты будешь сожжен — почему? Потому что я читаю Тору. Тебя вывели из рабства, а ты будешь распят — почему? Потому что я ем опресноки…» То есть евреи готовы были принять мученическую смерть на кресте за право соблюдать свои традиции.

Другой аспект темы распятия в раввинистической литературе затрагивает рассказ о приговоренном к распятию праведном Йоси бен Йоэзере из Цереды, жившем в первой половине II века до н. э. Направляясь к месту казни, праведник тащил на себе крест, в то время как его племянник Якум[13] ехал рядом на коне и издевался над дядей: «Смотри, на какого коня посадил меня мой повелитель, и на какого коня посадил тебя твой повелитель» (Берешит раба, 65:22). Здесь крест выступает атрибутом невинного страдания, и можно провести очевидные параллели с евангельским рассказом о том, как Иисус­ нес свой крест (Ин., 19:17).

В Тосефте к Сангедрин, 6:4, приводится притча выдающегося законоучителя II века н. э. рабби Меира: «Что значит (Дварим, 21:23) “ибо проклятие Б-га повешено” (синодальный перевод: “проклят пред Б-гом [всякий] повешенный [на дереве]”)? Придумали притчу, чему это подобно: двум братьям, которые были похожи друг на друга: один царствовал над всем миром, а другой вышел разбойником. По истечении некоторого времени тот, который вышел разбойником, был пойман и распят на кресте, и всякий проходивший говорил: “Кажется, что царь распят”. Поэтому сказано: “Ибо проклятие Б-гa повешено”». Под царем вселенной в притче явно подразумевается сам Г-сподь, и по сути рабби Меир высказывает следующую мысль: если распинается созданный по образу Б-жьему человек, то распинается сам образ Б-жий.

Известен рассказ о рабби Элеазаре бен Шимоне, в результате сговора которого с римскими властями повесили (или распяли[14]) вора-еврея. Рабби Йеошуа бен Карха гневно упрекнул его: «До каких пор ты будешь посылать народ Б-га нашего на бойню?!» Рабби Элеазар ответил: «Я вырываю сорняки из виноградника». Потом по настоянию рабби Элеазара повесили еще одного преступника, и рабби Элеазар плакал под виселицей (Бава мециа, 23б).

Наконец, внимание мно­гих христианских и еврейских экзегетов привлек эпизод из рассказа об акедат Ицхак (принесении Авраамом в жертву Ицхака) в Берешит, 22:6: «Он взял дрова для всесожжения и положил их на плечи Ицхаку». В Берешит раба, 56:3, эта деталь разъясняется следующим образом: «подобно тому, кто нес свой крест на плечах...» То есть крест в мидраше выступает символом высокой жертвенности, готовности служить Всевышнему даже ценой своей жизни[15]. Здесь напрашиваются очевидные параллели с евангельским эпизодом следования Иисуса на Голгофу, а в еще большей степени — с речениями Иисуса: «отвергни себя и возьми крест свой» (Мф., 16:24); «последуй за Мною, взяв крест» (Мк., 10:21); «кто не берет креста своего и не следует за Мною, тот недостоин Меня» (Мф., 10:38, Лк., 14:27).

К сказанному выше остается добавить, что само распятие и его части приобрели не только у христиан, но и у евреев символическо-сакральное значение — и не только негативное. Тому же рабби Меиру (по другой версии — рабби Йоси) приписывается способ лечения раны, в соответствии с которым «можно носить [от болезни] <…> гвоздь от распятого» (Шабат, 6:10)[16]. Таким образом, по крайней мере некоторые евреи подобно христианам (верящим в чудодейственную силу древних христианских реликвий) приписывали кресту исцеляющую силу: орудие мучений становилось средством излечения.

Распятие в еврейской традиции

Без названия (из проекта «Снятия с креста»). Ади Нес. 1995 год

Какой вывод можно сделать из вышесказанного? Прежде всего тот, что крест и распятие — древние еврейские архетипы, в начале XX века вновь обретенные еврейским сознанием. В свете этого наполняется новым содержанием конкретно-национальный и универсальный аспект служения Иисуса и его учеников. Иисус обращается к своим ученикам, соплеменникам-евреям: «Идите, научите все народы» (Мф., 28:19) в полном соответствии с заповедями Торы, согласно которым евреи должны нести свет народам: «в этом мудрость ваша и разум ваш перед глазами народов» (Дварим, 4:6). Крест же, принятый ими на себя, — это крест евреев, которых будут преследовать на протяжении многих веков, и апофеоз гонений придется на Холокост. Одновременно крест выступает универсальным символом мучений и гибели невинных страдальцев — как самого Иисуса, так и миллионов евреев до и после него. Не случайно для еврея Эли Визеля, пережившего нацистские лагеря, Б-г ассоциировался с ангелоподобным мальчиком, повешенным в концлагере, и этот эпизод так поразил друга Визеля, французского писателя-католика Франсуа Мориака.

И наконец, евангельская тема крестных мук предстает в новом свете и еще раз обнаруживает всю абсурдность юдофобных клише — «народ-богоубийца», «евреи, распявшие Христа» и т. п., положивших начало христианскому антисемитизму. Если антисемитизм хотя бы частично может дрогнуть под напором историко-рационалистических опровержений (что совсем не очевидно), то еврейская теология распятия могла бы сыграть здесь позитивную роль.


[1].       Даже в современных израильских религиозных школах «+», арифметический знак сложения, пишут как перевернутую «т».

[2].       О христианской символике и образе страдающего Иисуса в творчестве еврейских писателей и художников ХХ века см.: Роскес Д. Вопреки апокалипсису. Ответы на Катастрофу в современной еврейской культуре. Иерусалим, 1989. С. 282 и далее; Maisels Z.A. The Je­wish Jesus // Journal of Jewish Art, 9, 1982. Р. 84–104; Brown M. On Crucifying the Jews // Ju­da­ism, 27, 1978. P. 476–480; Hoffman M. Us and the Cross: Russian-Jewish Intellectuals take a stand on the Crucifix Question // Journal of Je­wish Studies, 53, 2002. P. 354–370.

[3].       См.: Crucifixion // The Anchor Yale Bible Dic­ti­o­na­ry. Yale UP, 1992. Vol. I. P. 1207.

[4].       См.: Kohn H., Gibson S. Crucifixion // En­cyc­lo­pae­dia Judaica (2nd ed.) и библиографию к статье.

[5].       По этому вопросу историки очень рано разделились во мнениях. См., например, W. Smith «Cru­cifixion», A Dictionary of the Bible, 1863, p. 369, col. 1: «Был ли этот вид казни известен древним евреям — предмет споров».

[6].       См., например: Hirsch E.G. The Crucifixion, vie­wed from Jewish view­point. Chicago—Cin­ci­nna­ti, 1892. Р. 43. Автор подчеркивает, что евреи (автор ссылается на Филона и Флавия) с ужасом воспринимали распятие живого человека, и распятие не могло у них применяться.

[7].       Мартин Хенгель полагает, что распятие как позорнейший вид казни было заимствовано еврейским миром именно для кары за особые, из ряда вон выходящие преступления, прежде всего предательство своего народа перед лицом врагов-иноземцев (Hengel M. Cru­ci­fixion in the ancient world and the folly of the message of the cross. Fortress Press, 1978. P. 84).

[8].       См. ст. «Цалав» в Jastrow М. A Dictionary of the the Targumim, The Talmud Bavli and Ye­ru­shal­mi, and the Midrashic literature. London—NY, 1903. Р. 1282.

[9].       Young B. The Cross, Jesus and the Jewish Peo­ple // Immanuel, 24/25, 1990. P. 28–29, n. 17.

[10].      См. «4Q541» (транслитерацию и перевод) в: Eisenman N.R., Wise M. Dead Sea Scrolls Un­co­ve­red. Shaftesbury, 1992.

[11].      Текст 4Q541 настолько поврежден, что предлагаются альтернативные прочтения, не имеющие ничего общего с указанным переводом: «…пойми, что спросил голубь, и не наказывай его чайкой, и сову не приближай к нему». См.: The Dead Sea Scrolls Stu­dy Edition. Ed. by F. García Martínez & E.J.C. Tig­che­laar. Vol. 2. Brill, 1998. P. 1079.

[12].      Chapman D.W. Ancient Jewish and Christian Per­ceptions of Crucifixion. Tübingen, 2008. P. 5–6.

[13].      В комментариях Сончино указывается, что Йоси бен Йоэзер был приговорен к распятию сирийским генералом Бакхидом (Мак. I, 7:5-18), а Якум отождествляется с нечестивым первосвященником Алкимом.

[14].      Как указывает Д. Гальперин, «в арамейском языке Вавилонского Талмуда закаф используется для обозначения распятия вместо цалав» (Halperin D. Crucifixion, the Nahum Pesher, and the Rabbinic Penalty of Strangulation // Journal of Jewish Studies, 32, 1981. P. 38 n.).

[15].      Интерпретации христианских и еврейских экзегетов детально рассматривается в: Kessler E. Bound by the Bible. Jews, Christians and the sacrifice of Isaac. Сambridge, 2004. P. 112–116.

[16].      Впрочем, тут же приводится другое мнение: «Р. Меир [р. Йоси] запрещает носить эти вещи и в будни, ибо ношение их есть обычай амореев [запрещенное языческое суеверие]» (Шабат, 6:10). Любопытно, что Маймонид, который самым резким образом выступал против колдовства, ворожбы, использования амулетов и т. п., считая все это полным вздором, разрешал выходить в шабат с гвоздем от распятия, поскольку полагал, что такой гвоздь исцеляет больного от неспадающего жара (см. Мишне Тора. Сефер зманим, Шабат, 19:13, и комментарии на Шабат, 6:10).

Источник - литературно-публицистический журнал "Лехаим", № 4 2011

Теги: