Кілька днів тому вийшов з друку черговий номер "Трудів Київської духовної академії". В рубриці "Бібліографія" в журналі розміщено рецензію архімандрита Кирила (Говоруна) на монографію Ю. П. Чорноморця "Візантійський неоплатонізм". На порталі "Релігія в Україні" велося досить жваве обговорення цієї книги. Продовжуючи дискусію, пропонуємо увазі читачів рецензію архімандрита.

 

Opus magnum українського богослова

Рецензія на: Чорноморець Ю. П. Візантійський неоплатонізм від Діонісія Ареопагіта до Геннадія Схоларія. К.: Дух і Літера, 2010. 568 с.

Opus magnum українського богослова, філософа та публіциста Ю.П. Чорноморця “Візантійський неоплатонізм від Діонісія Ареопагіта до Геннадія Схоларія” є неперсічним явищем не лише в сучасній українській філософії та теології, але й в світовій науці. Він безумовно приверне до себе увагу міжнародної академічної спільноти, оскільки містить оригінальний виклад тем, які давно приваблюють співтовариство, що досліджує піздньоантичну філософію та патристику.

В першу чергу хотілося б привітати автора з тим, що він амбітно взявся за аналіз явища, яке він називає “візантійським неоплатонізмом” і окремі аспекти якого, хоча інколи й під іншими назвами (платонізм, християнський платонізм тощо), досить детально досліджені в світовій науці. Це в першу чергу передбачає володіння великим за обсягом матеріалом, викладеним багатьма мовами. На мій погляд, автор чудово впорався з цим складним завданням. По-друге, він із ще більшою амбітністю намагається зінтегрувати окремі теми в єдину цілісну картину розвитку візантійської філософської та богословської думки від Діонісія Ареопагіта аж до Геннадія Схоларія, тобто епоху в цілих тисячу років. Радше, не епоху, а епохи, які помітно відрізняються одна від одної своїми контекстами, що значно ускладнює процес інтегрування. Автор вправно розв’язує й це завдання, конструюючи цілісну й красиву картину розвитку того, що він називає “візантійським неоплатонізмом”. Питання про те, наскільки ця картина може відповідати реальності - інше і про це ми скажемо згодом. Але конструкт автора має й логіку й інтелектуальну красу. Справді, синтезу візантійскої філософської думки саме під таким кутом ніхто в світовій науці ще не пропонував. Я навмисне зауважив, що автор інтегрує цілісну картину розвитку візантійської філософської та богословської думки. Хоча сам він акцентує філософський аспект своєї праці, вона є також чудовим дослідженням історії саме богословської думки Візантії. Богословські погляди Отців, що їх розглядає автор, викладені настільки ясно, систематично, із розумінням предмету та оригінально, що, наприклад, богословський аналіз Ареопагітик, преподобних Максима Сповідника, Йоанна Дамаскіна, Симеона Нового Богослова, святителя Григорія Палами та інших пізньовізантійських авторів я б використовув під час уроків патрології в православних семінаріях та академіях. Ну й останнє, але теж важливе, що автор писав свій твір українською мовою. Це певний героїзм, який робить честь і автору, і українській богословській та філософській науці, демонструючи її спроможність сягати далеко за межі місця і часу, в яких вона розвивається, та виходити на один рівень з найкращими академічними культурами світу.

Головною гіпотезою автора є те, що існувало єдине і цілісне у продовж біля тисячі років інтелектуально-духовне явище, яке він називає “візантійським неоплатонізмом”. Автор відрізняє його від нехристиянського неоплатонізму, християнського платонізму, а також християнського аристотелізму. Автор створює інтелектуально і навіть естетично довершену картину цього явища. Але - така вже вада нашого часу, як тільки маєш в руках якийсь інтелектуальний конструкт, то навіть якщо він має красу й довершеність, хочеться одразу його деконструювати. Отже, цим і займемося.

Автор свідомий того, що в світовій науці існують декілька реконструкцій “системи” візантійської філософії, які є радше штучними конструктами. Він їх успішно деконструює. Саме таку операцію він проводить, наприклад, з теорією В. Татакіса, Л. Бенакіса та Ґ. Подскальскі про існування у Візантії так званої “чистої” філософії, до якої не було “примішано” богослов’я та містики. Натомість автор стверджує, що візантійської філософії у сенсі сучасних секуляризованих систем в реальному житті Візантії не існувало. Він навіть знаходить для філософії Візантії чудове й містке визначення “метатеорії щодо догматичної теології”. Автор справедливо критикує дуалістичні пари платонізма та аристотелізма, номіналізма та реалізма, які приписуються візантійським мислителям деякими дослідниками. Автор з тією чи іншою мірою суворості критикує практично всіх, хто більш-менш систематично пробував описати візантійську філософію. Менше всіх дістається, здається, київському досліднику Г. Христокіну, з яким автор, очевидно, неодноразово обговорював свою гіпотезу особисто. До речі, якби автор обговорював її і з іншими представниками світового дослідницького товариства, можливо, він був би більш поблажливий до чужих думок та менш безапеляційний у своїх твердженнях.

Тут слід зробити невеличкий методологічний відступ і сказати декілька слів про важливість безпосереднього спілкування із своїми колегами-дослідниками. Ми неодноразово обговорювали це питання з Ю.П. Чорноморцем. Він тримається тієї думки, що дослідник не має великої потреби спілкуватися із колегами, зокрема на конференціях. Йому краще сидіти в тиші кабінету та, не долучаючись до академічних комунікативних систем, аби не гаяти часу, досліджувати першоджерела та народжувати оригінальні теорії. Ця приваблива картина, гадаю, до серця будь-якому дослідникові. Але наука зараз, на жаль, так не робиться. Вона стає все більше мережевою та передбачає інтенсивний обмін думками й інформацією між дослідниками. І це не через те, що дослідникам, наприклад, подобається їздити по конференціях - через певний час це перетворюється на важкий тягар, а саме тому, що інакше працювати вже неможливо. Дослідник на самоті може дуже легко впасти в похибки, абсолютизувати якісь відносні речі. Та й безпосередній обмін думками з колегою дасть йому набагато більш адекватне уявлення про те, що той насправді думає, аніж його стаття або й монографія. Отже, якби Ю.П. Чорноморець не уникав спілкування з широким загалом колег, його беззаперечно чудова робота була б ще досконалішою.

Можливо, хтось із колег тоді підказав би автору, що, деконструюючи існуючі штучні моделі візантійської філософії, автор, можливо, створює свою. Безумовно, автор має велику рацію, ідентифікуючи риси того, що він називає “візантійським неоплатонізмом”, та встановлюючи їх зв'язок із нехристиянськими неоплатоніками. Певне відчуття штучності, особисто в мене, виникає, коли він намагається з цих рис синтезувати самодостатню філософську систему. Це відчуття у чомусь подібне до сприйняття Візантії. Візантії, як відомо, в реальній історії не існувало, і це є штучний інтелектуальний конструкт. Він, звичайно, допомагає розуміти закономірність історичних процесів в Римській імперії після IV століття, але не допомагає, наприклад, розкривати самосвідомість римлян або ромеїв того часу, навіть якщо вони були грекомовними, православними, а то й Отцями Церкви.

Opus magnum українського богослова

Власне, конструкт “візантійського неоплатонізму”, інноваційно і детально представлений автором монографії, також допомагає краще зрозуміти процеси, що відбувалися в духовно-інтелектуальному житті “Візантії”. Саме в такому розрізі більш зрозумілими стають деякі елементи цього життя, які раніше, здавалося, зависали у повітрі. Зокрема, це проблема схоластизації візантійського богослов’я та, як її яскравий приклад, зміна парадигми викладення суми богословських знань у Дамаскіна: від парадигми “логіка-психологія-фізика-теологія” до парадигми “логіка-теологія-космологія-антропологія”. Цікавими є також спостереження автора про розвиток іконоборства, про розрив з візантійською філософською традицією в творах Симеона Нового Богослова як відповідь на розвиток схоластики, про філософський та богословський еклектизм патріарха Фотія, про широку реабілітацію дохристиянської античності та зміни в “національній” та культурній ідентичності візантійців в ХІ-ХІІ століттях, про початок антилатинської полеміки та, нарешті, про паламізм. Автор пропонує оригінальну та критичну інтерпретацію паламізму, яку ще слід добре осмислити. Цікавими є його роздуми про місце Миколая Кавасіли по відношенню до паламізму. Автор так чи інакше пов’язує наведені явища з еволюційними процесами всередині “візантійського неоплатонізма”. Проте філософський дискурс в пояснені цих явищ не може бути вичерпним, адже кожне з них мало також виразний і навіть домінуючий богословський вимір. Кожне з цих явищ відбувалося в певному культурно-політичному контексті.

Хоча концепт “візантійського неоплатонізму” справді допомагає краще зрозуміти окремі явища в духовно-інтелектуальному житті Візантії, сам він скоріше відноситься до сфери ідей, а не реальних речей. Щоб це побачити, я запропонував би розглянути феномен “візантійського неоплатонізму” з точки зору його телеології - нехай автор вибачить мені нотку аристотелізму. Сам автор назвав “візантійський неоплатонізм” проектом. Проект завжди започатковується з якоюсь конкретною метою. Отже, що це була за мета? Навіщо авторам, яких Ю.П. Чорноморець розглядає, був потрібен “візантійський неоплатонізм”? Головний мотив запозичення неоплатонічної методології та філософської бази християнськими авторами, принаймні на першому етапі “візантійського неоплатонізма”, Ю.П. Чорноморець вбачає у бажанні полемізувати із Проклом на адекватному рівні та у створенні системи поглядів, яка могла б конкурувати з неоплатонічною системою великого олександрійця. Це справді могло бути мотивом, але навряд чи настільки потужним, аби вичерпати всю телеологію “візантійського неоплатонізму”. Між тим, на мою думку, метою християнських авторів було не синтезувати філософську систему, а навпаки, дезінтегрувати її. Гадаю, телеологія християнського “філософського синтезу” не в синтезі, а в деконструкції існуючих систем - у даному випадку олександрійського неоплатонізма. Але й це не остаточна мета. Головна ж мета - вибрати з дезінтегрованих систем окремі елементи, аби створити дещо, що навряд можна назвати філософською системою. Це краще було б назвати мовою - мовою в дуже широкому сенсі, який включає в себе і окремі богословські та філософські терміни, і категоріальний апарат, запозичений з філософії, і систему посилань та алюзій на увесь спектр життя, яким жили сучасники Отців, і складні філософські концепти на кшталт “єдиного” чи “блага” тощо. Мову в такому широкому сенсі, можливо, важко відрізнити від філософської системи. Можливо, за певних умов мова сама перетворюється на філософську систему. Але принаймні одну суттєву різницю між ними я б все ж відзначив. На відміну від філософської системи, мова є не засобом осягнення чи навіть опису буття, а радше інструментом комунікації. Мета цього інструменту - дати спільникам єдиного досвіду можливість пересвідчитись у тому, що вони справді разом долучились до певної реальності. З цієї точки зору християнська богословська мова, навіть якщо вона синтезована з елементів філософських систем, має на меті дати членам Церкви можливість переконатися, що вони справді вірять у одного Бога. Якщо ж за допомогою мови з’ясується, що між ними існують певні розбіжності у уявленні про Бога, і в цьому винна не сама мова, вони могли б скорегувати своє життя та уявлення про Бога.

Таким чином, в VІ столітті з елементів нехристиянської філософської думки було синтезоване дещо, що я називав би не системою візантійського неоплатонізма, а новою богословською мовою, або краще, оновленою богословською мовою. Іншими словами, богословсько-філософський синтез VI століття був не синтезом нової філософії. Це була радше деконструкція філософських систем, на основі чого було синтезовано мову. В цю мову ввійшли елементи і біблійні, і з нікейського та неонікейського богослов’я, і з богословської мови святителя Кирила Олександрійського, і з Аристотеля та його коментаторів, і з стоїчної філософії, і з Прокла тощо. Така деконструкція актуальних і старих філософських систем заради створення нової мови відбулася не вперше. Попередньою спробою - успішною як і ця, був так званий каппадокійський синтез, який теж став не синтезом філософської системи, а радше нової богословської мови. Ще раніше можна пригадати подібні спроби, пов’язані з іменами святителя Афанасія Олександрійського, Климента Олександрійського тощо. Тут постає питання: навіщо ці мови були потрібні? Відповідь очевидна - для виразу християнського Одкровення в термінах, зрозумілих і переконливих для сучасників, особливо на тлі непорозумінь, які виникали з приводу того чи іншого провокативного вчення.

Власне, в V-VI століттях це був виклик, пов’язаний з інтерпретацією того, як Бог став плоттю і яким чином відбулось з’єднання божества та людства у Христі. На мою думку, синтез богословської мови в цей період слід пов’язувати не стільки з проектом “візантійського неоплатонізма”, скільки з іншим проектом - неохалкідонізма. Цей проект, що мав також і політичний вимір та завдання збереження єдності імперії, був пов’язаний насамперед із прагненням знайти вихід із патової ситуації, в яку візантійське богослов’я потрапило після Халкідонського собору. Адже визначення цього собору не змогли переконати тих послідовників святителя Кирила Олександрійського, які не прийняли богословської мови двох природ у Христі. Саме з цією метою, до речі, представники неоплатонічної школи Олександрії Ілля, Давид та Стефан активно вдаються до розробки категорій, які були потрібні богословам для віднайдення консенсусу щодо халкідонських визначень. Автор Ареопагітик очевидно не залишився осторонь цих процесів. Я згоден із існуючою серед вчених думкою, що він міг належати до антихалкідонського кола. Він також міг належати до тих халкідонітів, хто цьому колу симпатизував, або ж до тих, хто не хотів належати усеціло ані до антихалкідонітів, ані до халкідонітів, але намагався знайти вихід в іншій площині ніж та, в якій вели між собою суперечки прихильники й противники Халкідону. Та площина мала дві вісі координат: природи й іпостасі, або загального й конкретного буття. Ареопагітики ж пропонують іншу площину. Ця площина коригується із викладами Прокла і у цьому сенсі олександрійський неоплатонізм справді задає нові координати для розв’язання актуальних богословських питань. Але автор Ареопагітик не обмежує себе лише цими вісями. Зокрема, він вводить поняття єдиної богомужної енергії Христа, що справді можна розглядати як дороговказ з безвиході, в якому опинилося візантійське богослов’я одразу після Халкідона. В цьому сенсі Ареопагітики - це справді екуменічний проект. Він схожий на інші екуменічні проекти, ініційовані сучасником Ареопагітик імператором Юстиніаном. Сам Юстиніан теж почав застосовувати категорію енергії у відношенні до Христа як надзвичайно перспективну з точки зору розв’язання питання щодо природ Христа. Принаймні в цьому Ареопагітики є когерентними проектові неохалкідонізму. Й інші автори, яких Ю.П. Чорноморець розглядає як візантійських неоплатоників, насамперед є неохалкідонітами. Це й Максим Сповідник, й Анастасій Синаїт, і Йоанн Дамаскин.

Розгляд Ареопагітик в зазначеному ключі не дозволяє із однозначністю, як це робить Ю.П. Чорноморець, стверджувати, що їх автором може бути Йоанн Філопон і ніхто інший. Якщо розглядати синтез VI століття як проект “візантійського неоплатонізму”, то так все й може виглядати. Але якщо це синтез лише мови, а не філософії, то до гіпотези Ю.П. Чорноморця виникають додаткові запитання. Сам автор монографії стверджує, що розглядає лише один з багатьох зрізів візантійської думки - філософський. Але саме на основі цього зрізу він формулює свою гіпотезу, тим самим серед інших аспектів візантійської думки віддаючи перевагу лише цьому, філософському. До цієї ключової гіпотези монографії запитання виникають не лише з точки зору тих богословсько-політичних процесів, які відбувалися в “Візантії” тих часів, але й з точки зору філологічного аналізу текстів Філопона у порівнянні з Ареопагітиками. Перш ніж остаточно стверджувати тотожність авторів, було б доцільно провести хоча б поверхневий філологічний аналіз їх текстів.

Як було зазначено вище, розгляд широкого спектру досить різних за своєю природою явищ духовно-інтелектуального життя Візантії під кутом “візантійського неоплатонізму” може бути дуже плідним й насправді допомагає якось зінтегрувати ці явища в певну цілісну картину. Але водночас це може привести й до досить дивних висновків, як ось щодо постаті Анастасія Синаїта. Автор стверджує, що Анастасій відіграв засадничу роль у виникненні “візантійського неоплатонічного есенціалізму”. Це досить сміливе припущення з огляду на те, що Анастасій був радше не зовсім акуратним популяризатором певних богословських ідей і аж ніяк не потужним мислителем. На тлі такої уваги автора до постаті Анастасія не зрозуміло, чому він ігнорує надзвичайно важливий Леонтіїв корпус. Якщо навіть цей корпус не зробив, з точки зору автора, суттєвого внеску в розвиток “візантійського неоплатонізму”, про це слід було б принаймні згадати. Інакше картина “візантійського неоплатонізму” виявляється неповною.

У зв’язку із гіпотезами, висунутими Ю.П. Чорноморцем, хотілося б зробити одне загальне методологічне зауваження, яке стосується такого явища як суґґестивність. Суґґестивність є характерною рисою багатьох дослідників, які прийшли або повернулися до спекулятивних досліджень в богослов’ї та філософії з багажем церковного життя. Таке життя не потребує доказів - воно будується на інших, аніж інтелектуальні, засадах й розвиває насамперед поза-інтелектуальні фактори сприйняття реальності. Ці чинники в академічній діяльності, з одного боку, є джерелом оригінальних ідей. З іншого боку, ці ідеї часто залишаються без доказів. І головне, що це не особливо засмучує самих авторів. Таке ставлення часто призводить до появи хоч і красивих, але недостатньо обґрунтованих, а то й просто фантастичних теорій. Внаслідок зазначених причин суґґестивність досить розповсюджена в середовищі православних дослідників. Перше, на що хочеться “протестувати” Ю.П. Чорноморця, коли ознайомлюєшся з його гіпотезами - це саме на суґґестивність. Його критика існуючих концепцій щодо філософії у Візантії демонструє, що він свідомий цієї проблеми. Він, наприклад, критикує таких авторів як В. Лур’є, який справді відомий певними зловживаннями суґґестивністю. Але й сам Ю.П. Чорномерць, здається, не уникає повністю тенет цієї методологічної вади. Зокрема, його абсолютна впевненість у тому, що автором Ареопагітик є Йоанн Філопон - приклад суґґестивності. Адже автор бере за основу своєї гіпотези, як було зазначено, лише філософське підґрунтя Ареорагітик та Філопона, але цього не достатньо - принаймні для таких безапеляційних тверджень, до яких вдається автор.

Попри зазначені питання, що можуть постати щодо окремих тез, які захищає Ю.П. Чорноморець, його монографія є безперечно яскравим явищем в сучасній українській інтелектуальній думці. Її надзвичайно цікаво читати - майже як белетристичну літературу. Вона провокує потужну інтелектуальну рефлексію. Тож є сподівання, що після неї і завдяки їй в Україні з’являться ще роботи такого ж класу. Безумовно, робота повинна бути перекладена і видана однією або й декількома сучасними європейськими мовами і, можливо, російською.

Джерело: Труди Київської духовної академії.№ 14. К., 2011. С. 335-341

Теги: