28-30 октября 2011 года в рамках IV Международного научного форума «Пространство гуманитарной коммуникации» в Киеве состоялась международная научная конференция «Феномен исихазма: богословский, философский и исторический аспекты», о чем сообщала «Религия в Украине». Сегодня мы публикуем один из докладов, прозвучавших на конференции.

Святитель Григорий Палама вошел в историю как теоретик сверхъестественного состояния именуемого исихией. Буквально в переводе с греческого «исихия» - это покой, под которым имелся в виду покой сверхъестественный.

В Византии антропологическую теорию о состоянии сверхъестественного покоя систематически разработал преп. Максим Исповедник. Согласно с Максимом, существуют два основных сверхъестественных состояния: состояние синэргии и состояние покоя. Оба эти состояния характеризуют человека. В состоянии синэнергии человеческие действия осуществляются во взаимодействии с Божьей благодатью, а в состоянии покоя человеческие действия уже «покоятся», а действует собственно Бог. Именно состояние сверхъестественного покоя, по мысли, Максима и характерно для святых. Однако святые действуют – чему и мы можем быть свидетелями, если в своей жизни общались с людьми, позже канонизированными Церковью. Поэтому необходимо пристальней вчитаться в святоотеческие тексты, чтобы понять адекватно антропологию сверхъестественного состояния покоя.

Согласно с Максимом, человек не создает сам себя. Человек создан Богом как личность разумной природы. Само существования человека, его личность, его природа – все это Божий дар, как подчеркивает святой Максим в «Главах о любви» (3, 25). Человек не создает ни собственного бытия, ни своей ипостаси, ни своей природы. Человек не имеет свободы изменить этот изначальный дар фундаментально, полностью. То, что делает человек со своим бытием, личностью, природой, – это сообщает ей нравственное состояние. Действия человека формируют характер его бытия, характер его личности, задает те или иные навыки его природным способностям. Или человек следует естественному для него пути добра, или он избирает путь извращения добра. В этом весь смысл человеческой жизни, которая заканчивается рано или поздно новым даром от Бога: даром вечнобытия. Человек, избравший путь добра, может получить дар вечности еще при своей обычной жизни. Такой человек и станет жить в состоянии сверхъестественном.

Итак, св. Максим Исповедник в «Амбигвах» дает описание трех состояний для человека: бытие, благобытие, вечнобытие. Бытие человек получает от Бога как образ Божий: существующий образ Сущего, разумный образ Разумного, логосный образ Логосного, живой образ Живого. Благобытие человек стяжает своей свободной деятельностью по реализации образа, по достижению подобия. Тут – пространство и время деятельности человека, которая существует в синэргии с Божьей деятельностью. Человек тут становится обретает черты истинности, благости и любви, то есть становится подобием Божьих трансцендентальных свойств. Вечнобытие человек получает как новый дар, как дар обожения. Этот дар получают лишь те, кто уподобилися Богу. Потому что для остальных полнота Божественных энергий становится огнем поядающим и опаляющим пламенем Божьего суда.

Итак, три состояния – бытие, благобытие, вечнобытие. Или, иначе говоря, три этапа духовной жизни: человек как образ Божий, нравственный человек как подобие Божие, святой как обожженный, как бог-по-благодати.

Самое таинственное в теориях Максима – это переход от состояния синэргии к состоянию святости (описываемый, например, в пятой главе «Мистагоги» и 22 ответе «К Фалассию»). В состоянии синэргии человек действует и осознает себя действующим. Более высокое состояние обожения или святости является состояние экстатическим. Человек уже бездействует, а в нем действует Бог. Человек уже не живет собственной жизнью, но в нем совершается жизнь Божественная. Так говорил ап. Павел, «уже не я живу, но живет во мне Христос». Человеческие молитвы прекратились, но Дух Божий в человеке взывает «Авва, Отче» и молитва совершается сама собой. Человеческая любовь прекратилась, но Божественная любовь охватила все существо человека. Изменчивое человеческое знание прекратилось, но даровано неизменное, незабываемое знание. Человеческая вера и верность прекратились, но дарована сверхъестественная вера, сверхъестественная верность Добру и Любви.

Однако состояние экстаза проходит, но человек остается святым. И действует. Например, исцеляет или дает духовные советы. Максим описывает (особенно подробно в «Вопросоответах к Фалассию») такого действующего святого как орудие Бога. Инициатором сверхъестественных действий такого человека является Бог. Серафим Саровский и оптинские старцы свидетельствовали: в ответ на вопрошание пришедшего надо было услышать в своей душе ответ, а не придумать от собственного разума. Сказанное от себя часто оказывалось ошибочным, и эти святые свидетельствовали, что раскаиваются в такого рода «советах от себя». Надо было дождаться ответа от Бога. Интересно, что обычно такой ответ приходил сразу, но иногда надо было молиться о его даровании. Итак, Бог действует через святого как через свое орудие.

Если мы посмотрим на эту антропологию в целом, то получится три состояния:

1. Творение человека как образа Божия, как существующего, как ипостаси, как природы.

Бог активен, человек не может действовать.

2. Человек действует, Бог помогает. Это состояние синэргии, от маленького нравственного деяния человека до высоких молитвенных состояний.

3. Бог действует, человек находится в покое. Это состояние экстаза, после которого возможна новая активность. Человек может действовать как человек, и тогда Бог ему помогает – то может быть возврат ко второму состоянию, к обычной синэргии. А может быть совершенно новая активность, новое состояние, постэкстатическое. Это состояние, когда Бог действует через человека. Бог действует, а человек Ему содействует, помогает. Это и есть тот способ действия святого, благодаря которому святой есть орудие Бога.

Итак, парадоксальным образом, после сверхъестественного состояния покоя, трансцендентного по отношению к состоянию обычной синэргии, возможно новое состояние синеэргии. Если до экстаза и обожения человек действовал, а Бог содействовал, то теперь Бог действует, а человек содействует.

И тут важно обратить внимание на такую подробность. Состояние сверхъестественного покоя было трансцендентным по отношению к состоянию синэргии. Но состояние новой синэргии, в котором Бог действует, а человек содействует – не является новым онтологическим состоянием, трансцендентным по отношению к покою. Святой содействует Божию действию, в целом находясь в состоянии сверхъестественного покоя. Именно из глубин этого претерпевания обожающего воздействия Божией благодати и рождается то или иное содействие святого сверхъестественным действиям Бога через него.

В 20-м столетии в значительной степени внимание уделялось сверхъестественным состояниям как единому целому, часто выводимому под именем синэргии. Не различались синэргия доэкстатичная и синэргия постэкстатичная, не различались синэргия и экстатический покой. Этому явлению благоприятствовало то, что к анализу сверхъестественных состояний обращались через призму текстов св. Гр. Паламы. Фессалоникийский святитель о сверхъестественных состояниях писал в двух жанрах – полемическом и энциклопедическом (под последним я имею ввиду 150 глав). Развернутого аналитического описания сверхъестественных состояний Паламой так и не было создано. В целом его антропологическое учение о сверхъестественных состояниях оставалось частным случаем применения более целостного учения, созданного св. Максимом. Это и неудивительно, поскольку св. Максим для византийского богословия имеет такое значение, как Кант для философии 19-20 столетий.

Уже сегодня православные богословы все больше внимания уделяют антропологии Максима вообще и его теории сверхъестественных состояний. И на антропологию паламизма все более смотрят как на возрождение в поздней Византии антропологического учения св. Максима. Паламизм так же относится к учению Максима, как неокантиантсво – к философии Канта. Нельзя сказать, что неокантианство – это более глобальный синтез, чем философия Канта. Это – частичное применение философии Канта, даже не до конца использующее ее потенциал. Так и паламизм – лишь частичное использование теологии и антропологии Максима. Отмечу, что полное и адекватное воспроизведение теории обожения Максима во всей ее сложности так и не было достигнуто.

Паламизм только в творчестве св. Николая Кавасилы достиг полноты изображение доэкстатической синэргии. Св. Николай Кавасила обращает внимание на то, что жизнь в таинствах – не менее важна для антропологической концепции синэргии, чем жизнь добродетельная, созерцательная и молитвенная. Восстановление и решительное развитие св. Николаем Кавасилой сакраментальной антропологии св. Максима стало наибольшим достижением паламизма.

Но в целом потенциал антропологии св. Максима и его теологии вообще настолько огромен, что именно на этой основе будет создаваться православная антропология и теология XXI столетия. Сегодня Девид Бентли Харт, Джон Пантелиймон Мануссакис, Александр Филоненко и другие современные богословы обращаются к наследию литургической традиции, св. Григорию Нисскому, и стараются привлечь поверхностно прочитанные Ареопагитики. Будущее православной антропологии и теологии - в новом прочтении св. Максима и через него – всей традиции, в том числе исихазма и паламизма.

Отдельная интересная тема – использование Ареопагитик в антропологии св. Григория Паламы. Очевидно, что онтология Ареопагитик используется св. Григорием Паламой более активно, чем атропология Псевдо-Дионисия. Но такое использование довольно интересно с исторической точки зрения в «Триадах» (I, 3, 45-46) Палама использует схему трех движений ума по Псевдо-Дионисию.

Как известно, согласно с неоплатонизмом, в том числе и христианским, таких движений ума три:

1) прямое – познание вещей как сущих самих по себе;

2) спиралевидение – познание вещей в их зависимости от Бога как Причины всего;

3) круговое – акт самопознания ума, в котором познается сразу и Бог, и человеческий ум в едином созерцательном акте.

Св. Григорий Палама пишет:

«Зная от великого Дионисия и славного Максима, что нашему уму дана с одной стороны сила мышления, благодаря которой он рассматривает умопостигаемые вещи, а с другой — превосходящее природу мысли единение, благодаря которому ум сочетается с запредельным, он и ищет это высшее из всего в нас, единственное совершенное, цельное и не раздробленное бытие; как бы образ образов (ειδος των ειδων), оно очерчивает и собирает воедино свивающееся и развевающееся — совершенно подобно ползучим животным — движение нашей мысли, на чем стоит всякое прочное знание. Хотя ум спускается к помышлениям и через них к сложному многообразию жизни, распространяя на все свои действия [энергии], но у него есть, конечно, и какая-то другая, высшая энергия, когда он действует сам по себе, поскольку способен ведь и сам по себе существовать, отлепляясь от пестроты и разнообразия земного образа жизни, — точно как всадник обладает некой несравненно высшей энергией, чем действие управления лошадью, и обладает не только когда спешится, но и на лошади и в колеснице может действовать этой энергией самой по себе, если по собственной воле сам не посвятит всего себя заботе управления. Если бы ум не обращался целиком и всегда к низшему, он тоже мог бы подняться к присущему ему самому действию и утвердиться в нем, хотя конечно и с гораздо большим трудом чем всадник, потому что он от природы связан с телом и смешан с телесными восприятиями и разнообразными идущими от земной жизни крайне привязчивыми состояниями тела. Но достигнув этого свойственного ему самому действия — а это есть обращение к самому себе и соблюдение себя — и превзойдя в нем самого себя, ум может и с Богом сочетаться». В этом отрывке св. Григорий Палама опирается на классическое неоплатоническое место в Ареопагитиках: «Душе же свойственно, во-первых, круговое движение: ей дарована способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу, что придает ей устойчивость, отвращает от множества того, что вне ее, и сначала сосредоточивает в себе, а потом, по мере того, как она становится единовидной, объединяет с единственно объединенными силами и таким образом приводит к Прекрасному и Добру, Которое превыше всего сущего, едино, тождественно, безначально и бесконечно. По спирали же душа движется, когда соответствующим ей образом се озаряют божественные знания - не умственно и объединяюще, но словесно и изъяснительно, как бы смешанными и переходными энергиями. А по прямой - когда, не входя в себя и не будучи движима объединяющей разумностью (то есть, как я сказал, по кругу), она выходит во-вне к тому, что вокруг нее, и затем извне, как бы от множества некиих разнообразных символов, возводится к простому и цельному созерцанию» (О Божественных именах, 14:9). Именно данная теория позволяет св. Григорию Паламе подвести онтологическое основание под свою теорию собирания ума. Но может ли быть убедительная неоплатоническая онтология кругового движения ума сегодня? Очевидно, что нет.

Для истории теологии важно, что теория кругового движения истолковывается как состояние экстаза. Эта неоплатоническая теория является классическим случаем применения теории спекулятивного созерцания, которая развивалась от учения Платона о «софросине» в его ранних диалогах до Гегеля1. Скорее всего, такая теория не будет развиваться в православном богословии XXI столетии из-за ее излишней метафизичности.

В условиях постмодернизма более интересным для православных богословов и более убедительным для всех богословов и философов будет развитие потенциала антропологии св. Максима Исповедника. И прочтение антропологии святителя Григория Паламы (и антропологии паламизма вообще) сквозь призму антропологии святости св. Максима. В частности, наиважнейшим направлением развития православной теологии XXI столетия будет развитие теории трансценденталий. И уже мы видим в книге Девида Бентли Харта «Красота бесконечного», как теория трансценденталий – траснцедентальных свойств Бога и человеческих действий – позволяет заговорить совершенно новым, неметафизическим языком в богословии2. И эта теория трансценденталий активно развивалась св. Максимом Исповедником, о чем я уже писал в свой книге «Византийский неоплатонизм»3. Развитие теории трансценденталий по св. Максиму – то есть развития учения о Благе, Истине, Красоте, Справедливости, Суда, Любви (как надкатегориальных свойств Бога) – это будет помещение антропологии святителя Григория Паламы в более широкий «максимовский» контекст. И это позволит создать принципиально новую, более приближенную к Традиции, православную теологию и антропологию XXI века.

1 Олександр Вовк. Теорія софросіне як само- та Богопізнання в діалогах Платона

2 Юрий Черноморец. Православная теология Девида Бентли Харта – новое начало в эпоху постмодерна

3 Чорноморець Ю.П. Візантійський неоплатонізм від Діонісія Ареопагіта до Геннадія Схоларія. К.: Дух і літера, 2010. – С. 233-244.

Теги: