Портал «Релігія в Україні» завершує публікацію циклу статей Миколи Крокоша, присвячених відмінностям між католицьким і православним віровченням. Останню статтю присвячено проблемі папської непомильності. Чи можливий компроміс між Сходом і Заходом у цьому питанні?

Див.: Стаття перша: Філіокве і єдиноначаліє Отця
Стаття друга: Чистилище і митарства
Стаття третя: Відпусти (індульгенції) і епітимія
Стаття четверта: Створена благодать і нестворені енергії

Стаття п’ята: Марійські догмати — Непорочне Зачаття і Пречиста, Внебовзяття Богородиці

Стаття шоста: Юрисдикційний примат римського єпископа і першість честі

Висхідним пунктом і передумовою вчення про непомильність папи є католицьке вчення про учительство чи учительський уряд Церкви (magisterium). Розрізняють ординарний (звичайний) учительський уряд, який здійснює сукупність єпископів на чолі з римським єпископом чи папа, і екстраординарний (надзвичайний) учительський уряд, який здійснюють вселенський собор на чолі з папою або сам римський єпископ, коли він говорить ex cathedra («з престолу»). Вчення про непомильність римського єпископа вперше було офіційно сформульоване всередині XIV століття,1 а як догмат було проголошене на Першому Ватиканському соборі в 1870 р. Воно гласить: «Коли римський понтифік говорить із престолу (ex cathedra), тобто, коли він, виконуючи уряд пастиря і вчителя всіх християн задля свого верховного Апостольського авторитету визначає вчення про віру чи мораль, (як таке, що) має дотримуватися усією Церквою, (то) через божественну підтримку (per assistentiam divinam), обіцяну йому в блаженному Петрі, діє ця непомильність, котрою божественний Відкупитель хотів щоб була наділена його Церква при визначенні вчення про віру чи мораль; і тому цього виду визначення римського понтифіка є незмінними із себе, а не із згоди Церкви (ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae, irreformabiles esse).» Останнє речення було спрямоване проти ґалліканізму2 й конціліаризму3 і мало за мету підтвердити незалежність проголошення церковного віровчення від світської влади чи церковних більшостей. Оскільки догмати Церкви відкриває «Отець небесний» (Мф 16,17), і вони не є продуктом досліджень людського інтелекту чи результатами домовленостей, а духовними реальностями, то вони як такі не можуть узалежнюватися від визначених процедур. Йдеться не про те, що папа може проповідувати невідоме для Церкви вчення, а про те, що оголошення папою якоїсь істини віри має надприродне походження. Тому деякі відомі сучасні католицькі догматики трактують «із себе, а не із згоди Церкви» буквально навпаки — тільки тоді, коли папа «проголошує magnus consensus Церков і їхніх єпископів у засвідченні й визначальній інтерпретації апостольської проповіді, його свідчення має незмінну вагу»4. На відміну від юрисдикційного примату папи, непомильність (infallibilitas) римського єпископа викликала на соборі жваву дискусію — приблизно п’ята частина учасників були противниками проголошення цього догмату5, а його прийняття навіть привело після собору до невеликого розколу, внаслідок якого утворилася так звана Старокатолицька Церква.

Ще на початку ХІХ ст. більшість католицьких догматиків відкидали непомильність папи.6 Однак кінець попереднього і це століття принесли величезні політичні зміни в Західній Європі, які привели до зникнення старих противників посилення папського централізму, а тому й мали наслідком посилення папства. Спочатку Французька революція наприкінці XVIII ст. привела до краху Ґалліканської Церкви у Франції, бо ця була тісно пов’язана з тамтешнім королівським режимом. Потім Наполеон знищив імперську структуру німецької Церкви, позбавивши німецький єпископат феодальної влади, яка ґрунтувалася на його величезних землеволодіннях.7 Канув у Лету старий феодальний світ і виникли модерні європейські національні держави, з чим дуже багато достойників у Католицькій Церкві не хотіли примиритися — вони хотіли зробити Церкву заповідником абсолютизму. Папство довго було складовою частиною цього старого політичного світу, бо папа був абсолютним володарем Церковної держави в Середній Італії. У Європі, яка хиталася й розпадалася, що особливо продемонстрував 1848-ий революційний рік, непомильність папи мала стати тією скелею, навколо якої мала розпочатися стабілізація і реставрація старого порядку. Знизу догматизацію папської непомильності підтримував рух ультрамонтанізму, що вимагав тіснішого прив’язання помісних Церков до Риму. Німецький догматик Г. Й. Поттмаєр висунув дуже цікаву тезу, за якою папську непомильність в 19-му ст. розглядали як атрибут папської абсолютної влади, причому цю розуміли в аналогії до абсолютистських режимів.8 Хто має абсолютну владу, мусить претендувати й на непомильність, в іншому разі така влада не може бути оправдана. Як це не парадоксально звучить: для того, щоб урятувати Церкву від опанування державою, їй самій хотіли надати абсолютистський устрій. Отже, непомильність є логічним наслідком юрисдикційного примату — це богословський бік справи. З іншого боку, Католицька Церква стояла тоді під тиском нових національних держав, що хотіли привести її під свій контроль. Непомильність папи мала згуртувати католиків навколо їхнього глави, демонструючи, що Церква є досконалим суспільством (societas perfecta), яке не потребує і не терпить втручання ззовні. Аналогія між Церквою і державою9 спрощувала управління Церквою, що потребувала консолідації. Непомильність папи не означає, що папи взагалі не можуть помилятися чи що вони є безгрішними. Римські єпископи звичайно ж можуть помилятися — наприклад, у приватних висловах чи коли вони говорять як єпископи місцевої Римської Церкви, навіть якщо їхні судження при цьому заторкують віру чи мораль Церкви, і вони можуть помилятися також у всьому іншому, як і всі люди. Звичайно ж, ніхто з них не має гарантії на вічне блаженство, хоча деякі папи помилково й стверджували протилежне.10 Тому переклади «непомильності» як «безпомилковість» чи навіть «непогрішимість» є цілковито хибними і не мають жодного підґрунтя. Непомильність папи не є непомильністю особи, а непомильністю папського сану чи уряду за цілком певних, точно визначених обставин. Визначення собору обмежує непомильність римського єпископа двома умовами: а) формальною — коли папа говорить «з престолу», тобто має чіткий намір як вселенський учитель проголосити якийсь догмат для цілої Церкви; б) змістовною — коли в цьому догматі йдеться про віру або мораль. З часу проголошення догмату про непомильність папи в 1870 р. папи користувалися цим правом всього один раз, а саме 1950 р., коли Пій ІХ проголосив догмат про Внебовзяття Богородиці.

Католицька Церква навчає, що учительський уряд Церкви не може додавати нічого нового до скарбу віри Церкви — непомильність папи не є чарівною паличкою, за допомогою котрої він міг би створювати все нові змісти віри. Її властивою функцією є збереження Церкви в переданій вірі: вона є останньою гарантією того, що Церква не може помилятися щодо віри і моралі. Учительський уряд є відповідальний перед Словом Божим — він тлумачить завершене божественне Об’явлення, а не вводить нового. Отже, непомильними є передусім ціла Церква і її вчення, тоді як учительський уряд Церкви є виразом цієї непомильності. Істинним гарантом непомильності Церкви є Святий Дух, який діє в Церкві, допомагаючи папі як репрезентантові Христа навчати непомильно про віру й мораль, якщо цього вимагає необхідність. Однак ця допомога не є особливою формою натхнення (inspiratio). Вона полягає в тому, що Святий Дух не дозволить Церкві впасти у єресь, а збереже її від лжевчення — assistentia divina negativa. «Тому папа мусить і в здійсненні свого уряду та відповідно до серйозності ситуації застосовувати всі придатні засоби, щоб у належний спосіб перевірити істину та сформулювати з усією точністю; цими засобами є собори, але також поради єпископів, кардиналів, богословів і так далі...»11.

Коли поглянути на історію Церкви доби великих єресей, то можна констатувати, що римський престол (за небагатьма винятками) й справді був твердинею істинної християнської віри — «моделлю Православ’я»12, як це визнали й самі східні патріархи, особливо якщо порівняти його з іншими патріаршими престолами. Саме цей факт свідчить на користь католицького передання, що папа римський як наслідник св. Петра несе особливу відповідальність за чистоту віри, і це можна вважати позитивним ядром відповідного догмату, в принципі прийнятним і для православних. Як апостол Петро визнав віру в Христа як «Сина Бога живого» (Мф 16,13-19), виразивши цим віру цілої Церкви в божество Спасителя, так і римські єпископи як наслідники Петра можуть відігравати роль речника Церкви. З цим може погодитися і Православна Церква, як отці Халкидонського собору визнали, що через знаменитий томос папи Лева говорив Петро13. Коли на Сході бушували єресі, православні — від Атанасія Александрійського до Теодора Студита, зверталися за допомогою до римського єпископа, визнаючи особливу відповідальність Римської Церкви за чистоту віри. Однак це не означає того, що висловлення римських єпископів бездискусійно виконувалися, навпаки — вони спочатку звірялися з переданням Церкви, а вже потім схвалювалися на соборах. Папи в часи єдності між Сходом і Заходом не вважалися непомильними, що особливо явно демонструє випадок папи Гонорія І (625-638 рр.). Цей римський єпископ у своїх листах до єретичного константинопольського патріарха Сергія підтримав єресь монотелетів (монофілітів), які стверджували, що Христос мав лише одну волю. Шостий Вселенський собор 680-681 рр., ретельно дослідивши твори Гонорія, засудив їх як єретичні й посмертно кинув анафему на папу Гонорія.14 Тодішній папа Лев ІІ в усьому долучився до рішень собору, повторивши анафематизацію одного з своїх попередників на римському престолі — за те, що той не тільки «не очистив цю апостольську Церкву вченням апостольського передання, а намагався, несвятою зрадою зруйнувати непорочну віру»15. Аж до ХІ ст. ставлення Римської Церкви до Гонорія залишалося незмінним — він вважався єретиком, так само як і на Сході.16 Пізніше Гонорій був (навмисно?) забутий. Зараз деякі католицькі апологети намагаються оправдати Гонорія, вказуючи на те, що той через занепад богослов’я в Західній Церкві17 не спромігся відрізнити одності волі від моральної єдності двох воль, божественної і людської — що він, отже, був не єретиком, а тільки з особистого незнання помилково підтримав єресь. Однак це не відміняє проблеми: де ж тоді була непомильність папи, якщо він помилився в такому важливому богословському питанні, чи то пак навіть не збагнув, про що властиво йдеться?

Латинська теологія минулого завжди допускала теоретичну можливість єретичного папи.18 Всупереч історичним прецедентам, сьогоднішня католицька еклезіологія не допускає можливості, що папа і вселенський собор можуть опинитися у взаємному протистоянні щодо віровчення, бо за католицькою теорією папа як глава Церкви може приймати непомильні рішення без собору, тоді як собор не може приймати такого рішення проти папи, і взагалі — за принципом «чого бути не повинно, того бути не може» — тут католицька теологія покладається на божественне провидіння, що не допустить ситуації, в якій папа був би в меншості проти більшості вселенського собору.19 Аналізуючи великі спори за віру Церкви в І тисячолітті, можна поставити риторичне питання: чи були б вони взагалі можливими, якби в Церкві існувала тоді віра в непомильність папи? У цьому випадку потрібно було б тільки попросити його про остаточне рішення щодо якоїсь істини віри, і вся богословська боротьба була б зайвою. Церква змогла зберегти правдиве віровчення в добу великих єресей без застосування папської непомильності, тому і в інших подібних ситуаціях вона не боїться впасти у лжевчення. Таким чином, чисто теоретична функція цього догмату, яка полягає в наявності непомильної інстанції у ситуації небезпеки для визначення чистоти віровчення, втрачає свій сенс.

Визнання першості Римського престолу Східною Церквою стоїть у безпосередньому зв'язку з тим, наскільки Західна Церква зберегла православну віру. Оскільки в Православної Церкви через західні нововведення в ІІ тисячолітті є великі сумніви щодо чистоти віри в Латинській Церкві, вона на даний час не може визнавати римського примату, а тому першість честі тепер належить наступному в порядку Пентархії, Вселенському Патріархатові Нового Риму — Константинополя. Іншими словами, якщо папа стверджує, що він є наслідником Петра, то він повинен сповідувати віру Петра, віру римських єпископів нерозділеної Церкви, яких Православна Церква шанує як святих. Петро заслуговує на першість саме доти і лише тому, що він проголошує православну віру — скелю, на якій збудована Христова Церква. Не випадково до розколу між Сходом і Заходом усі патріархи після свого обрання посилали іншим патріархам свою власне сповідання віри, в тому числі й патріарх Заходу — римський папа. Цей звичай виражав залежність церковного сопричастя від православності віри. Симеон Тессалонікійський висловлює ставлення православних до римського примату наступним чином: «Якщо латиняни кажуть, що папа є першим, то їм не можна заперечити. Це не може зашкодити Церкві. Але нехай покажуть нам, що він перебуває у вірі Петра і його наслідників та що має все те, що походить від Петра, — тоді він буде першим, главою всіх, верховним архієреєм. Бо все це говорили про римських патріархів у минулому. Його престол має апостольське походження, і архієрей, який на ньому сидить, доки сповідуватиме правдиву віру, називатиметься наслідником Петра. Немає розумно мислячої і мовлячої людини, яка могла б це заперечувати»20.

Отже, папа не є непомильною інстанцією істини, бо його авторитет стоїть і падає з його православністю: «ми не повинні судити Православ’я за указами Святого Престолу, а … ми повинні судити Святий Престол і того, хто його займає, за Святими Писаннями, за рішеннями і директивами соборів, за сформульованою вірою, тобто згідно з Православ’ям вічного вчення»21.

Православна Церква не має непомильного органу — історія Церкви показує, що навіть деякі собори, що скликалися як вселенські, пізніше були класифіковані як зборища єретиків22. Тому Вселенський собор є радше духовною подією, даром Святого Духа для Церкви, ніж непомильною інституцією. Чи якийсь собор і справді був Вселенським, остаточно показує його пізніше засвоєння чи відкинення Церквою. Справді Вселенськими соборами можуть вважатися тільки Сім Вселенських соборів І тисячоліття, бо вони були визнані такими як на Сході, так і на Заході. Натомість інші тринадцять соборів ІІ тисячоліття23, в яких не брала участі Східна Церква (за винятком Флорентійського), були радше загальними синодами24 Латинської Церкви. Що саме вирішували багато з них, не знають навіть багато католицьких богословів, бо там доволі часто йшлося про владу, а не про віру Церкви.

Непомильною є тільки сама повнота Церкви, а не якась її частина, тому в православному розумінні «охоронцем благочестя є саме тіло Церкви, тобто сам народ, котрий бажає, щоб його релігія навіки було непереміненою і згідною з вченням отців»25. Тут ідеться не про демократичний устрій Церкви, а про народ Божий, що очолюється богопоставленою ієрархією. Однак миряни є співвідповідальними за збереження чистоти православного віровчення. Натомість у Католицькій Церкві чітко розрізняється між «Церквою навчаючою» і «Церквою слухаючою» — це можна протрактувати так, що миряни неначе не мають доступу до Святого Духа, монополію на Котрого має лише ієрархія. Хоча Другий Ватиканський собор і стверджує, що «сукупність вірян, які мають помазання від Святого (пор. 1 Ін 2, 20, 27), не може помилятися у віруванні; і цю свою особливу властивість вона виявляє посередництвом надприродного відчуття віри всього народу, коли «від єпископів аж до останніх вірних-мирян»26 дає свою вселенську згоду щодо справи віри й моралі»27, але текст відповідної конституції про Церкву зразу ж вказує на те, що непомильність Божого люду є можливою тільки «під проводом священного учительського уряду, якому (цей) вірно послушний, приймає вже не слово людське, але правдиво слово Боже (пор. Тим 2,13), невпинно притримується раз переданої святим віри (пор. Іуди 3), правильним вироком глибше вникає у неї та повніше застосовує її в житті»28. Отже, роль мирян є пасивною, бо вони не приймають рішень, а є зобов’язаними до послуху.29 Ця «слухняність волі й розуму»30 є основною настановою щодо учительського уряду, що вимагається від мирян. Більше того, вона очікується навіть тоді, коли не йдеться про непомильні рішення.31

Тому непомильність цілої Церкви, попри всі ствердження непомильності народу Божого, фактично звужується до непомильності ієрархії чи учительського уряду Церкви. Так було не завжди — в Середньовіччі великими богословськими авторитетами вважалися також відомі університети, зокрема Паризький (Сорбонна) і Левенський (у Бельгії). Отже, тоді вважалося, що до учительського уряду Церкви належали й науковці-теологи, хоча й радше в допоміжній функції.32 Питання, коли саме вчення учительського уряду мають вважатися непомильними, в католицькій теології остаточно не вирішене й досі. Існує, наприклад, тенденція приписування непомильності фактично всім висловам папи на теми віри й моралі, хоча офіційне вчення Церкви звужує її до висловів пап «з престолу» та до рішень вселенських соборів. Цей феномен називають «повзучою непомильністю».33 Наприклад, неясно, наскільки можуть претендувати на непомильність папські енцикліки. Тоді як одні католицькі богослови вважають, що вони можуть містити непомильне вчення, інші заперечують, що вони мають таку інтенцію.

Православна і Католицька Церква погоджуються в тому, що в Церкві існує апостольське наслідство (приємство), та що єпископи мають обов’язок проповідувати й захищати чистоту християнського віровчення.34 Але вони розходяться в тому, хто є суб’єктом її дотримування: тоді як Католицька Церква навчає, що непомильними є збір єпископів на чолі з папою або сам папа, Православна Церква вважає носієм автентичного віровчення цілу Церкву, таким чином не узалежнюючи безперервності проповіді істинної віри від позиції ієрархії. Прив’язаність непомильності до певних структур, які розглядаються як репрезентанти Христа в юридичному значенні, є в свою чергу наслідком домінації христомонізму в еклезіології, зворотною стороною котрого є нехтування пневматологією. Тоді як Православ’я покладається виключно на діяння Святого Духа, який завжди зберігає Церкву в істині, західна теологія для певності збереження правдивої віри й моралі потребує конкретної земної церковної інстанції, що гарантує істинність віровчення. Схід і Захід мають відмінне розуміння співвідношення між Церквою й істиною. Тоді як для Заходу істина полягає в конкретних змістах віровчення, Схід наголошує пов’язаність між пізнанням істини й духовним життям: «Церква є не інститутом істини, а присутністю істини як життя в істині»35.

Однак на практиці здавалося б ясна й переконлива схема непомильного учительського уряду не функціонує: є дуже багато католиків, що не погоджуються з рішеннями папи, особливо в царині моралі36. Було б занадто просто пояснювати це «диктатурою релятивізму». Проблема лежить глибше — ніхто в наші часи не хоче вважати щось правдивим лише тому, що це стверджує вищий авторитет. Модерний суб’єктивізм, поширений у сучасному світі, вимагає якщо не зрозумілих і переконливих доказів, то бодай особистого переконання в правильності певних тверджень.

Догмат про непомильність папи є справжньою перешкодою на шляху до відновлення єдності між Сходом і Заходом. Навіть деякі католицькі богослови називають його «в своєму формулюванні невиваженим й інколи нещасливим»37. За проголошенням догмату явно проглядаються політичні мотиви. Отже, потрібна така внутрішньокатолицька інтерпретація відповідного вчення, яка була б очищена від соціофілософських нашарувань другої половини ХІХ ст. Тоді як у ті часи Церкву розуміли як монархію, зараз домінує поняття Церкви як сопричастя (communio).38 А тому немає більше потреби закріплювати непомильність у надзвичайних для Церкви ситуаціях виключно за Петровим престолом — в І тисячолітті місцем вирішення важливих догматичних питань були в першу чергу Вселенські собори, котрі були виразом того, що Церква є communio Ecclesiarum — сопричастям Церков. Другий Ватиканський собор вже зробив крок у правильному напрямку, вказавши на те, що непомильність не є монополією папи, а непомильними є також збір єпископів на чолі з папою і вселенський собор39 та сукупність вірян40.

* * *

Ми закінчили розгляд основних відмінностей у віровченні між обома Церквами, нарахувавши сім питань, які на перший погляд є доктринальними розбіжностями між Католицизмом і Православ’ям. Тому коротко підсумуємо досягнуті результати дослідження:

  1. Додаток Filioque виявив богословську незграбність Західної Церкви щодо Нікео-Константинопольського символу віри та її нетактовну поведінку щодо Східної Церкви й порушення латинянами припису Третього Вселенського собору. Проте його вставка у символ віри на рівні західних помісних Церков відбулася первісно з добрим наміром, хоча й привела до катастрофічних наслідків для єдності Церкви, коли на початку ХІ ст. Філіокве було запроваджене також у Літургії Римської Церкви. Тепер Католицька Церква визнає слушність православної критики, але нажаль поки що не підкріплює свою добру волю справами, раз і назавжди вилучивши «і (від) Сина» з символу віри.

  2. Догмат про чистилище є пізнім продуктом типово західного юридизму древньоримського ґатунку, він не є вченням неподіленої Церкви. Але Православна Церква має свою богословську «альтернативу» до нього — вчення про митарства, хоча це й не може вважатися догматом у строгому розумінні слова, бо за ним не стоїть рішення Вселенського собору. Ці вчення не «перетинаються» в потойбіччі, бо описують різні стадії — митарства відбуваються раніше від чистилища.

  3. Відпусти первісно були зменшенням покути чи епітимії, з часом перетворившись на зменшення кар у чистилищі. Тому відпуст зараз має свій сенс передусім у контексті західного вчення про чистилище, і його богословська доля залежить від подальшої оцінки теології чистилища.

  4. Догмат про те, що Бог — це не тільки суть, а й вічні енергії — нестворена благодать, існує тільки в Православній Церкві. Він був проголошений всередині XIV ст. у Візантії, а тому багато західних богословів вважають його «нововведенням» — закид, який зазвичай робиться православними католикам. Офіційної позиції Католицької Церкви щодо «паламізму» немає. Католицьке поняття «створеної благодаті» скоріш за все не відноситься до благодаті в православному розумінні цього терміну. Здається, що розбіжності щодо об’єкту споглядання Бога в небі мають радше лексичний, ніж догматичний характер.

  5. Маріанські догмати — про Непорочне Зачаття Богородиці та її Внебовзяття, були проголошені лише в Католицькій Церкві, але другий з них по суті існує також у Православній Церкві, а тому він радше єднає Схід і Захід. Натомість перший є спробою запобігання негативним логічним наслідкам августинівського вчення про первородний гріх на маріологію, тому його не можна вважати антиправославним. Його проголошення насправді змістовно зблизило погляди обох традицій на надзвичайну святість Богоматері.

  6. Догмат про юрисдикційний примат папи в його теперішньому формулюванні Першого і Другого Ватиканських соборів є неприйнятним для православ’я, бо постулює в Церкві видимого главу Церкви, цим самим наділяючи папу необмеженою юридичною владою над іншими єпископами. Однак Православна Церква визнає «першість честі» римського престолу в границях вчення отців Церкви і канонів Семи Вселенських соборів І тисячоліття.

  7. Також догмат про непомильність папи є справжнім нововведенням, його не знала неподілена Церква, а тому Православна Церква прийняти його не може. Водночас вона не заперечує того, що папа може бути «тлумачем св. Петра» (отці Халкидонського собору), однак розуміє це наслідство не юридично, а харизматично — в залежності від того, наскільки римський єпископ додержується православної віри, настільки він і його рішення можуть вважатися голосом Петра.

Резюме: із усіх семи розглянутих нами питань безперечно дуже серйозною богословською розбіжністю можна вважати обидва догмати про папство. Тут Католицька Церква мусить подати таку інтерпретацію цих догматів Першого Ватиканського собору, щоб вчення про першість римського єпископа не переходило границь І тисячоліття, прийнятних і для православних. Вчення про чистилище й відпусти є радше теологічними спекуляціями, як і митарства, а тому згідно з вченням про «ієрархію істин» вони не є принциповими в екуменічному діалозі — вони є відносними і мають право на існування як теологумени, але Церква теоретично може навіть цілком відмовитися від них заради досягнення єдності. Православне вчення про нестворені енергії є великим знаком питання в православно-католицькій екумені, воно потребує ретельнішого богословського аналізу, бо заторкує самі принципи богословствування на Сході і на Заході. Радше позитивний потенціал для порозуміння мають «маріанські догмати», об’єктивна оцінка яких потребує детальнішого розгляду іншого питання — різниці в поняттях первородного гріха на Сході й на Заході. Отже, догматичні різниці не обмежуються сімома вищестоящими розходженнями, натомість ці є найважливішими питаннями, котрі так би мовити стоять на поверхні, вимагаючи негайного вирішення. Але з доброю волею обох сторін можна владнати всі без винятку спірні питання, для цього потрібно лише намагатися розуміти їх у цілому контексті богослов’я Заходу і Сходу. Саме це і є нагальним завданням православних і католицьких богословів-екуменістів.

Попередні статті цього циклу:

Стаття перша, стаття друга, стаття третя, стаття четверта, стаття п’ята, стаття шоста.

1 Папа Климент VI, лист „Super quibusdam“ до вірменського католікоса Мехітара від 29.09.1351 р.: «що лише римський понтифік, коли виникають сумніви щодо католицької віри, своїм автентичним рішенням (determinationem authenticam), до котрого треба безпростовно прилучуватися, може покласти кінець (такій суперечці), і що все це є істинним і католицьким, що він сам силою авторитету переданих йому Христом ключів визначає як істинне (determinat esse verum), та це, що він визначає як хибне (falsum) і єретичне, повинне (таким) вважатися.» — DH (Denzinger, Heinrich (Засн.) / Hünermann, Peter (Вид.), Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Freiburg 2005, 1064.

2 А саме проти 4-го пункту так званих «Артикулів ґалліканського клиру про права папи», що були прийняті в Франції 19.03.1682 р. за ініціативою короля Луї XIV і оголошені недійсними папою Александром VIII 4.08.1690 р.– див. DH 2281-2285, особливо 2284; до історії ґалліканізму див. Schatz, Klaus, Der päpstliche Primat, Würzburg 1990, 164-168, також https://www.newadvent.org/cathen/06351a.htm

3 Цей ґрунтувався на вченні Констанцського і Базельського соборів про вищість вселенського собору над папою.

4 Müller, Gerhard Ludwig, Mit der Kirche denken, Würzburg 2002, 107, пор. також 108.

5 Пор. Schatz, Klaus, Der päpstliche Primat, Würzburg 1990, 190. Більшість з них покинули собор ще до голосування про догмат під приводом початку німецько-французької війни, тому конституція „Pastor aeternus“ була прийнята лише з двома голосами «проти».

6 Пор. Lüchinger, Adrian, Päpstliche Unfehlbarkeit bei Henry Edward Manning und John Henry Newman (Ökumenische Beihefte zur Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie; Bd. 40), Freiburg Schweiz 2001, 329-330.

7 Наполеон забрав у німецьких князів усі їхні володіння, що лежали на лівому березі Рейну, а взамін дав їм землі церковних князівств, які конфіскував у єпископів.

8 Pottmeyer, Hermann Josef, Unfehlbarkeit und Souveränität: Die päpstliche Unfehlbarkeit im System der ultramontanen Ekklesiologie des 19. Jahrhunderts (Tübinger theologische Studien, hrsg. von Auer, A. / Kasper, W. / Küng, H. / Seckler, M.; Bd. 5), Mainz 1975.

9 Пор. Pottmeyer, Hermann J., Die Rolle des Papsttums im Dritten Jahrtausend (Quaestiones disputatae 179), Freiburg 1999, 44-45.

10 А саме Григорій VII у своєму „Dictatus papae“, 23: „Quod Romanus pontifex, si canonice fuerit ordinatus, meritis beati Petri indubitanter efficitur sanctus testante sancto Ennodio Papiensi episcopo ei multis sanctis patribus faventibus, sicut in decretis beati Symachi pape continetur.“ — лат. текст цього документу див. https://www.kathpedia.com/index.php?title=Dictatus_papae

11 Звіт єпископа Бріксенського Вінценца Ґассера (Vinzenz Gasser) від Депутації віри (11.07.1870 p.), в: Neuner, Peter (Опр.), Ekklesiologie IІ: Von der Reformation bis zur Gegenwart (Texte zur Theologie, Dogmatik 5,2, hg. von Wolfgang Beinert), Graz 1995, 43-44.

12 «Енцикліка східних патріархів» 13.

13 Пор. також лист собору папі Леву — римський єпископ є «тлумач голосу блаженного Петра» — DH 306.

14 Пор. DH 550-552.

15 DH 563.

16 Пор. Schwaiger, Georg, Päpstlicher Primat und Autorität der Allgemeinen Konzilien im Spiegel der Geschichte, München 1977, 69-72.

17 Пор. Thanner, Anton, Papst Honorius I: (625-638), Studien zur Theologie und Geschichte; Bd. 4, St. Ottilien 1989, 20-23, 138.

18 Пор. Fahnroth, Martin, Das Verhältnis von Papst und Gesamtheit der Gläubigen. Am Beispiel von Filippo Maria Guidi und der nachtridentinischen Tradition (Münsteraner Theologische Abhandlungen; Bd. 32), Altenberge 1994, 116, 128, 131, 151-152, 295-300; пор. також Pottmeyer, Hermann J., Die Rolle des Papsttums im Dritten Jahrtausend (Quaestiones disputatae 179), Freiburg 1999, 47; див. також Leidl, August, Die Verhandlungen über die Struktur eines Unionskonzils im 15. Jahrhundert, в: Schwaiger, G. (Hg.), Konzil und Papst. Historische Beiträge zur Frage der höchsten Gewalt in der Kirche, Festgabe für Hermann Tüchle, Paderborn 1975, 247-276, 267; Schatz, Klaus, Der päpstliche Primat, Würzburg 1990, 97, 120.

19 Пор. Poschmann, Bernhard, Die Lehre von der Kirche (Quaestiones non disputatae IV), Siegburg 2000, 251.

20 Цитовано за: Dvornik, Franz, Byzanz und der römische Primat, Stuttgart 1966, 193-194.

21 «Енцикліка східних патріархів» 11.

22 Наприклад, Сирмійський (357 р., аріанський) і Гіерійський (754 р., іконоборський) собори.

23 Католицька Церква визнає Вселенським також Константинопольський собор 869-870 рр., який засудив св. Фотія, однак рішення цього собору через десять років були оголошені недійсними іншим собором у Константинополі, що повністю реабілітував Фотія і був також тоді схвалений римським престолом.

24 Навіть папа Павло VI класифікував ІІ Ліонський собор 1274 р. як «генеральний синод» — пор. Schulz, Hans-Joachim, Die sieben ökumenischen und die späteren abendländischen Konzilien, в: Orthodoxes Forum (Zeitschrift des Instituts für Orthodoxe Theologie der Universität München) 1991, 265-280, 266.

25 «Енцикліка східних патріархів» 17.

26 Пор. Августин, De praedestinatione sanctorum 14, n. 27.

27 “Lumen gentium“ 12.

28 Там само.

29 Пор. т. с., 37: «Миряни, як усі християни, нехай християн­ським послухом (christiana oboedientia) з готовністю приймають це, що священні пастирі, оскільки вони репрезентують Христа, постановляють у Церкві як учителі й керівники, наслідуючи приклад Христа, який своїм послухом аж до смерті відкрив усім людям блаженний шлях свободи дітей Божих.»

30 „Lumen gentium“ 25.

31 Ця проблематика особливо загострилася підчас понтифікату Івана Павла ІІ — див. інструкцію Конгрегації Віри „Donum veritatis“ 23 (1990 p.) — https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19900524_theologian-vocation_en.html та моту пропріо „Ad tuendam fidem“ 2 (1998 p.) — https://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/motu_proprio/documents/hf_jp-ii_motu-proprio_30061998_ad-tuendam-fidem_en.html, a також пояснюючу примітку Конгрегації Віри до „Professio fidei“ 10 (цього ж року) — https://www.ewtn.com/library/curia/cdfadtu.htm

32 Пор. Lauret, Bernard, Lehramt, в: Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe 3, 207-219, 211-212.

33 Пор. Pottmeyer, Hermann J., Die Rolle des Papsttums im Dritten Jahrtausend (Quaestiones disputatae 179), Freiburg 1999, 67, 116-117.

34 Пор. Нововалаамський документ Спільної Міжнародної Богословської Комісії, 37: єпископ “є відповідальним за зберігання сопричастя у вірності до вчення апостолів» — англ. текст http://www.pro.urbe.it/dia-int/o-rc/doc/e_o-rc_05_valamo.html

35 Kallis, Anastasios, Communio Sanctorum, в: Mit der Kirche glauben, Regensburg 1990, 33-46, 36.

36 Пор. напр. неоднозначне сприйняття енцикліки „Humanae vitae“ Павла VI (25.07.1968 р.) в: Küng, Hans, Unfehlbar? München 1989, 27-50.

37 Schatz, Klaus, Wie kam es 1870 zur Definition der Unfehlbarkeit? в: Das Petrusamt, München 1982, 67-88, 85.

38 Пор. Pоttmeyer, Hermann J., Das Unfehlbarkeitsdogma im Streit der Interpretationen, в: Das Petrusamt, München 1982, 89-109, 91.

39 Пор. „Lumen gentium“ 25.

40 Пор. там само, 12.

Теги: