Портал «Релігія в Україні» продовжує публікацію серії статей Миколи Крокоша, які присвячені дискусійним питанням православно-католицького богословського діалогу. Попередні статті були присвячені проблемі Filioque та вченню про митарства і чистилище. Чергова стаття присвячена порівнянню західного вчення про відпусти (індульгенції) та східного розуміння єпитимії.

Вчення про відпусти (лат. indulgentia — милість) розвинулося на Заході після Великої Схизми 1054 року. Спочатку відпусти були заміною покути, котра накладалася Церквою за важкі гріхи. Так хрестоносцям 1-го хрестового походу собором у французькому Клермонті 1095 р. було обіцяно, що їхня участь у поході та пов’язані з нею труди й небезпеки будуть зараховані їм як покута. Собор проголосив: «Якщо хтось з чистої відданості, (а) не щоб здобути славу й багатство, вирушив визволяти Церкву Божу в Єрусалимі, тóму цей шлях прощі повинен бути зарахований як здійснення всякої покути (Quiqumque pro sola devotione, non pro honoris vel pecuniae adeptione ad liberandam ecclesiam dei Ierusalem profectus fuerit, iter illud pro omni poenitentia reputetur)»1. Хрестові походи вважалися у ті часи озброєними прощами в Святу Землю, а прощі, молитви, пости і милостиня накладалися грішникам як покута за гріхи.

Отже, відпуст (індульгенція) по-суті є зменшенням чи скасуванням покути. А покута в Древній Церкві полягала передусім у відлученні від участі в Євхаристії, тобто від повноцінного духовного життя громади, на певний час — залежно від важкості гріха вона могла тривати навіть багато років. Особливо в тих випадках, коли конкретний грішник стояв у небезпеці смерті, Церква могла відпускати йому накладену покуту, цим самим ще при його житті допускаючи його до євхаристійного і церковного спілкування. Саме з цієї перспективи треба розуміти твердження папи Пія VI, що відпуст був «радше поступом у вченні й дисципліні Церкви, ніж переміною» (див. Апостольську конституцію „Indulgentiarum doctrina від 01.01.1967 р.).

Із переміщенням покути із земного життя в потойбічне існування змінилося також уявлення про цю покуту — на Заході вона почала розумітися як посмертне очищення вогнем. Із появою вчення про чистилище відпуст став розумітися передусім в безпосередньому зв’язку із цим вченням. Відпуст набрав притаманного йому й тепер значення як зменшення обсягу або цілковите скасування кар у чистилищі після того, як була прощена провина за гріх у таїнстві Покаяння. Отже, неодмінними передумовами отримання відпусту є щира настанова виправитися та прийняття Таїнств Покаяння (сповідь) і Євхаристії (Причастя), а також виконання накладеного священиком доброго діла, зазвичай у формі молитви. Це добре діло є останнім, радше символічним залишком покути з часів Древньої Церкви, але воно відіграє важливу функцію. Воно є «визнанням, що ця особа спроможна й покликана до власного рішення та справи відшкодування»2. Отже, теоретично католицька теологія додержується того, що «скасування кар за гріхи не замінює покути, а має її за передумову — принаймні настанову до більшої любові й до оминання гріха»3.

Характерним для відпусту є те, що його можна здобути не тільки для себе самого, а й для інших людей, зокрема для померлих. Католицька Церква навчає, що існує невичерпна скарбниця заслуг Христа, Богородиці й святих, та що вона має владу робити з неї подарунки грішникам, зменшуючи цим самим час їхнього перебування в чистилищі. Ця доктрина виникла у ХІІІ столітті та офіційно було затверджене всередині XIV століття.

Зокрема, папа Климент VI в своїй булі “Unigenitus Dei Filius“ від 27 січня 1343 року так формулює це вчення:

«Єдинородний Син Божий ... його власною, невинного та непорочного ягняти коштовною кров’ю відкупив нас. ... не тільки одну краплю крові, котра через єднання з Словом вистачила б для відкуплення цілого людського роду, а рясно (Він) пролив ніби цілий струм (цієї крові) ...

Такий великий скарб (thesaurum), отже, Він придбав для воюючої Церкви (militanti Ecclesiae acquisivit) ... як добрий батько Він захотів назбирати своїм дітям скарби ...

Цей же скарб ... Він залишив для спасенного розподілу між вірними блаженним Петром, ключником небесним і його наслідниками, його намісниками на землі та для милосердного спрямування для всіх, котрі справді відчувають каяття та висповідалися (vere paenitentibus et confessis), з справедливих і розумних причин, то для повного, то для часткового послаблення завиненої за гріхи дочасної кари (remissione poenae temporalis), як загально, так і в особливому...

До повноти цього скарбу тепер як відомо роблять внесок заслуги блаженної Богородиці та всіх вибраних від першого праведного до останнього; ні в найменшому не треба боятися його повного використання чи його зменшення, як через безмежні заслуги Христові ... так і тому, бо надмір заслуг приростає тим більше, чим більше (людей) на основі його застосування притягаються дo праведності»4.

В пізнє середньовіччя було багато зловживань відпустами, зокрема торгівля ними була одним із головних чинників вибуху Реформації в 1517 р. (згадаємо 95 тез Лютера про індульгенції). Мартін Лютер спочатку виступав не проти відпусту як такого — він принципово допускав відпуст як зменшення покути (пор. тези 5, 34, 71, 91 і 95) і цим самим спочатку фактично хотів відновити древньоцерковну практику відпусту, а лише проти тогочасних зловживань під час продажу індульгенцій, які багато хто з його сучасників неправильно розуміли як відпущення гріхів за гроші чи навіть придбання дозволу грішити (пор. 75-ту тезу). Але в своїй 82-ій тезі він ставить питання руба: чому папа визволяє душі з чистилища за гроші, якщо він може зробити це задарма, з милосердя до душ? «Чому папа не випорожнить цілком чистилище заради найсвятішої любові і крайньої нужди душ, тобто з найнагальнішої причини, якщо ж він спасає незліченні душі заради найпогибельніших грошей для побудови базиліки, тобто з дуже незначної причини?», — писав тоді Лютер5. Тридентський собор заборонив фінансові зловживання відпустами, підтвердивши одночасно, що їхнє надання є «надзвичайно спасительним» для вірян6. 1567 року папа Пій V заборонив надання відпустів за грошу та інші пожертви.

Для того, щоб зменшувати чи скасовувати дочасні кари за гріхи в чистилищі, потрібно мати уявлення про їхній обсяг. Натомість земна Церква не може точно його оцінити, а це ставить під питання саму можливість надання відпусту. Не існує мірила, за яким могла б бути визначена точна потреба у відпусті, а тому він як такий в принципі втрачає сенс. Саме тому після Другого Ватиканського собору відпусти перестали міряти в часі (днях) — первісно малися на увазі дні покути, бо ж у потойбіччі це наше мірило часу не є дійсним. Окрім того, земна Церква згідно з католицьким вченням не має юрисдикції над померлими, тому відпуст надається в формі прохання до Бога (per modum suffragii), в надії на його безконечне милосердя. В основі богослов’я відпусту первісно стояло похвальне бажання зменшити покуту за гріхи. Питання в тому, чому ця покута була перенесена з життя у потойбіччя, що стало можливим лише із витворенням ідеї чистилища. Якщо Церква змилосерджується над грішником і має владу призначати йому покуту чи навіть зменшувати її (цього ніхто не заперечує), то це може зробити і кожний священик після сповіді. Але чи не вихолощується цим саме поняття покути? Накладення покути має за мету зробити очевидними для вірян наслідки їхніх гріхів. Таким чином, заміна покути відпустом неминуче приводить до менш серйозного сприйняття гріха.

У Східній Церкві практикується накладення епітимії, що на відміну від покути розуміється не негативно — як покарання чи задовільнення Богові за вчинену образу, а має радше педагогічне чи оздоровне значення — як духовні ліки, вправа у духовному житті, що служить його поступові.

Так званий папський чи «апостольський» повний відпуст, який полягає в цілковитому скасуванні дочасних кар (кардинали і єпископи раніше могли дарувати тільки частковий відпуст), був наслідком церковної централізації Західної Церкви — це повноваження у перші три століття після 1054 р. сконцентрувалося в Римі, зрештою як і вся влада в Західній Церкві. Це призвело передусім до фінансових зловживань, коли церковний сан фактично став об’єктом торгівлі, а апогеєм стала торгівля відпустами, яка була в принципі нічим іншим, як торгівлею повітрям (бо ж весь механізм надання відпустів був спекулятивним) і сприймалася сучасниками часто як торгівля благодаттю. У часи Великої Західної Схизми (1378-1417 рр.), коли одночасно було кілька пап, ці використовували повний відпуст для того, щоб переманити прихильників іншого папи на свій бік7. Проти відпусту виступали вже англійський богослов Джон Вікліф (XIV ст.) і чеський проповідник Ян Гус († 1415 р.), а німецький монах-августинець Мартін Лютер поставив його в центр своєї реформаційної критики тодішньої Католицької Церкви.

З іншого боку, тодішній продаж відпустів можна трактувати як пожертвування на добру справу. Наприклад, за часів Лютера саме збиралися гроші на побудову сьогоднішнього собору св. Петра в Римі. Проблема в тому, що деякі папи й багато єпископів епохи Відродження вели феодальний — пишний, а деколи й розпусний спосіб життя, тому збирання ними грошей викликало справедливе обурення в сучасників. Не так сам продаж відпустів, як зловживання ним — присвоєння частини грошей8, дискредитувало саму ідею відпусту.

Хоча уявлення, що Церква може розпоряджатися чи навіть торгувати благодаттю, є абсолютно чужим мисленню Східної Церкви, і ця ніколи не погодиться з римською «монополією на благодать Святого Духа»9, за відповідною практикою Західною Церкви стоїть все-таки в принципі дуже слушна думка: наші добрі вчинки мають наслідки для нашого спасіння й спасіння інших людей, навіть після смерті. Церква складається не тільки з святих, а й з грішників, тому перші мають допомагати другим — Церква є спільнотою. З цієї перспективи вчення про відпуст не є єрессю, а перебільшеною спекуляцією латинян, яка постала з неправильного розуміння відношення між Церквою як інституцією та благодаттю (ця розумілася передусім юридично як gratia — ласка, а не в контексті обоження), дарувати котру може тільки сам Бог.

Вчення про чистилище і відпусти, а також про митарства, мають один принциповий недолік — вони переносять наші поняття часу та простору в потойбіччя, намагаючись наповнити змістовно період між смертю людини та Страшним Судом. Однак якщо виходити з того, що після смерті часу й простору немає, тоді ця штучна проблема відпадає — всі люди всіх часів в момент своєї смерті зразу ж одночасно постають перед судом Божим, котрий ще не відбувся для живих — суд індивідуальний і суд загальний співпадають. Потім вони входять у вічне блаженство чи вічну відсутність спілкування з Богом, яку вони самі собі обрали — саме це є суттю вчення про пекло. У зв’язку з цим постає питання про безсмертя душі — на перший погляд здається, що при співпадінні індивідуального й загального судів для нього немає місця. Однак якщо душу розуміти не в контексті мислення давньогрецької платонічної філософії — як частку безсмертної божественної природи в людині, а з осмисленням створеної природи душі, то душа є духовним виразом реально існуючого незнищенного принципу особовості, індивідуальності й незамінності кожної людини, і в цьому значенні вона має належне їй важливе місце в християнській антропології. Тут важливо додержуватися тієї аксіоми християнської антропології, що до людини як до суттєво духовно-тілесного створіння належить не лише душа, а й тіло — інакше Воскресіння не мало б жодного сенсу.

Оскільки отримання відпустів не має вирішального значення для спасіння людини, Католицька Церква залишає його на розсуд своїх вірян10. Отже, при догматичній оцінці відпустів іншими конфесіями треба завжди брати до уваги те, що Західна Церква хоч і не відмовляється від відпустів і навіть спонукає католиків до їхнього набуття, але й не зараховує їх до головних догматів, а тому вони не можуть вважатися суттєвою перепоною для відновлення єдності християн.

Див. також першу та другу статті цієї серії.


1 Ritter, A. M. / Lohse, B. / Leppin, V. (Видд.), Mittelalter (auf der Grundlage einer Auswahl von Reinhard Mokrosch und Hermann Walz), (Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen: Ein Arbeitsbuch, hrg. von Obermann, H. A. / Ritter, A. M. / Krumwiede, H.-W., т. 2), Neukirchen-Vluyn 2001, 118.

2 Semmelroth, Otto, Ablaß — vierhundertfünfzig Jahre nach der Reformation, в: Theologische Akademie Bd. 5, Frankfurt am Main 1968, 9-27, 27.

3 Müller, Katholische Dogmatik, 731.

4 DH (Denzinger, Heinrich (Засн.) / Hünermann, Peter (Вид.), Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Freiburg 2005, 1025-1027.

5 Oberman, Heiko A. (Опр.), Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen, Bd. 3: Die Kirche im Zeitalter der Reformation, Neukirchen-Vluyn 1994, 22.

6 DH, 1835.

7 Пор. Galuzzi, Alessandro, Die Heiligen Jahre in der Geschichte der Kirche, в: Aufbruch ins Dritte Jahrtausend (Auf dem Weg zum Heiligen Jahr 2000, 2), Köln 1997, 73-87, 76.

8 Пор. Iserloh, Erwin, Geschichte und Theologie der Reformation im Grundriß, Paderborn 1985, 30-31 — Альбрехт Бранденбурзький затримував половину суми, вторгованої за відпусти, щоб сплатити борг курії.

9 «Окружне послання східних патріархів» 6.

10 Пор. „Indulgentiarum doctrina“, 11.

Теги: