Див. початок: Уявлення про Київ як «другий Єрусалим» в церковно-суспільній думці Русі-України. Частина I 

3. Образ “другого Єрусалима” в релігійній уяві пращурів

Чимало іноземців, мандрівників, філософів, дипломатів назавжди заворожив і заворожує донині своїми величними святинями Золотоверхий Київ. Іще Адам Бременський називав Київ «соревнователем констянтипольського скипетра і славнійшою прикрасою Греції». Як справедливо зазначає православний богослов і історик архімандрит Констянтин (проф. К.І. Зайцев): «Привабливою й славною була Київська Русь в очах зовнішнього світу. Найкрупнішою міжнародною силою була вона, а столиця  її була одним з найважливіших центрів тодішньої Європи, що привертав всесвітню увагу… Не політичним захолустям був Київ, а головним містом наймогутнішої держави, що фактично перевищувала за своєю удільною вагою будь-яке з національно-державних утворень тодішнього Заходу і являла риси імперського розмаху»[35]. 

Уявлення про Київ як «другий Єрусалим» в церковно-суспільній думці Русі-України. Частина II

Проте не тільки іноземці, але перш за все наші благочестиві пращури надавали особливого значення своїй духовній столиці. Староруські літописці вважали Київ не інакше, як «красою і принадою християнського світу». «З  найдавнішого  часу, –  пише  проф. І. Огієнко, – очі  всього  православного  світу  все  були  звернені  на  Київ,  цей  новий  Єрусалим,  як  часом  звали  його в давнину»[36].

За словами проф. В.Рички, «у народній релігійній культурі також збереглися уявлення про Київ – «Другий Єрусалим». За народним повір’ям, духовний зв’язок між Києвом і Святою Землею живився потоком вод по підземним рікам»[37].

Віра в Київ як «Єрусалим Святої Русі», «священну столицю усіх руських земель», «старейшинствующий во градєх» зберігалася навіть в часи занепаду Київської Русі та її поневолення монголо-татарськими завойовниками. «Розорення Києва, – пише проф. В.Ричка, – було осмислене давньоруськими книжниками як Боже покарання, що здійснилось над стольним градом Русі так само, як колись над Єрусалимом»[38]. Проте, зауважує вчений, «незважаючи на державну деструкцію Київської Русі й цезуру монгольського завоювання, її стольний град залишався найвизначнішим осередком політичного й духовного життя… В суспільній свідомості Київ залишався не тільки основним політичним і культурним центром, а й центром сакральним, осередком християнського благочестя… Не буде перебільшенням сказати, що у другій половині ХІІІ-ХІV ст. зберігалася конфесійна єдність всієї території Київської Русі, що живила у масовій свідомості уявлення про неї як про єдине етноконфесійне й політичне утворення»[39].

Такий сакралізований погляд на Київ тривалий час зберігався навіть на Півночі, у Московському князівстві. Цікаво, що у ХVІ ст. з під пера московських церковних книжників виринає теза про «преславный градъ Москву яко вторый Киевъ»[40]. Таким чином, як видно, ідеологи Московського царства через тезу «Москва – другий Київ» намагалися обгрунтувати свою спадковість від Києва та Київської Русі, як і через тезу «Москва – третій Рим» намагалися обгрунтувати претензії вважатися спадкоємцями Константинополя і Риму.

Що стосується України, то тут, після певного занепаду, нового особливого  осмислення та значення  ця  віра  в  Київ  як  «Другий  Єрусалим»  набуває  за  часів  т.зв. «києворуського ренесансу» та національно-визвольної  боротьби  українського  народу  проти  польсько-католицького поневолення та проти привнесення ідей «римоцентризму»[41].

Берестейська унія з Римом 1596 року спричинила страшну духовну руїну в колишній Київській Русі, ознаменувавши собою остаточне відпадіння від власних духовних ідеалів. Характерним проявом такого відпадіння був той факт, що київські митрополити в Речі Посполитій вже тривалий час не проживали за місцем свої кафедри – у Києві. Таке забуття і занедбання власного духовного центру не могло не спричинити і втрати власних духовних орієнтирів, переорієнтації на новий і загалом чужий духовний центр (Рим), закономірним наслідком чого і стала Берестейська унія більшості православного єпископату України. Проте боротьба за відродження старокиївського православія та відновлення Єрусалимським патріархом Феофаном у Києві в 1620 р. православної ієрархії відкривають нову добу в історії Русі-України, яку справедливо можна назвати «києворуським ренесансом», так би мовити, поверненням до «києворуської античності». З цього часу православні митрополити Київські назавжди перебувають лише за місцем своєї кафедри – у Києві, відроджуючи та стверджуючи його як властивий духовний центр східного слов’янства. З цього часу набуває нової актуалізації та осмислення стародавнє церковно-народне уявлення про Київ як «другий Єрусалим», як «богоіменитий» та «богоспасаємий град»[42]. Як слушно зауважує проф. Н.Яковенко, «повернення після двохсотлітньої перерви столиці митрополії до Києва надавало «нового дихання» старій сакральній леґенді «богоспасаємого града»… Зринає паралель між Єрусалимом як «матір'ю церков» і Києвом як «матір'ю руського хрещення», тобто теж свого роду «матір'ю церков», що вистояла серед ворожого оточення»[43].

Навернення до києворуської «єрусалимської» спадщини спочатку відбувається в інтелектуальному колі острозьких православних традиціоналістів (Іов Княгиницький, Іоан Вишенський, Іов Залізо, Василій Суразький, Дем’ян Наливайко, Єлисей Плетенецький, Ісаія Копинський та інші), які згодом переносять свій духовно-освітній центр до Києва[44].

Вже перший післяунійний православний митрополит  Київський і  всея  Русі  Іов  (Борецький, + 1631) про Православну Києво-Руську  Церкву  висловлюється,  що  вона,  на  відміну  від  «римо центристської» унії,  «на  добрім  дубовім  фундаменті  Сіонського  благословенства  єсть  фондована»,  а  свою  кафедру  називає  «новим  руським  Єрусалимом»[45]. У своєму окружному посланні від 15 грудня 1621 року митрополит Іов закликав всіх вірних знову звертатися: «…до богоспасаємого града Києва, другого руського Єрусалиму»[46]. В інших своїх листах святитель називає Київ «святинею правдивою Ієрусалимською», «нинєшнєй из Ієрусалима отновленой святинею», а про свою кафедру – як «святєйший престол митрополии киевскоя ірусалимское»[47]. Інший київський митрополит Сильвестр (Косов) у 1635 році писав: «Kiovia nostra coclum est» («Київ — це наше небо»)[48]. Про Київ як «другий Єрусалим» згадується і у праці Афанасія Кальнофойського «Тератоургема», виданій в друкарні Києво-Печерської лаври 1638 року[49]. 

У цьому ж ключі слід розуміти і постанову Київського Православного Собору 1621 року про те, що «святий Андрій Апостол є перший Архієпископ Константинопольський, патріарх вселенський та Руський Апостол, і на Київських Горах ноги його стояли, і Русь очі його бачили, а уста благословили, і насіння віри він у нас насадив», а тому «воістину, Русь нічим не менша від інших східних народів». Цими словами Собор під головуванням митр. Іова (Борецького) стверджував «апостольство Києва, його статус “богохранимого” і богообраного міста»[50].

Символічно, що наступник  митрополита  Іова (Борецького) на  «новоєрусалимській»  кафедрі,  видатний  подвижник-ісихаст  і  старець-митрополит  Ісаія  (Копинський,+1640), акцентуючи увагу на потребі самостійного духовно-національного розвитку,  до  відпадлих  в  унійний  розкол  звертався такими словами:  «Плаче  гірко  й  Церква  Божа,  що  ти  відкидаєшся  від  неї… Хіба  ж  Рим  кращий  від  Єрусалиму?  Чи  не  там  Господь  наш  довершив  наше  спасіння  святою  Своєю  кровію?  Чи  не  звідтіль  віра  Христова  поширилась  по  всьому  світі  і  дійшла  до  самого  Риму?  Тут  намісник  Ісуса  Христа – патріярх,  а  в  Римі – намісник  апостола  Петра  папа,  тут  Гроб  Христовий,  а  там  гроб  Петрів… Чому  ж  Єрусалимом,  матір’ю  всіх  Церков,  нехтують,  а  до  Риму  звертаються,  Єрусалим  принижують,  а  Рим  підвищують?»[51]. У цих словах святителя розкривається вся суть його розуміння потреби окремого духовного розвитку києворуського народу, збереження його безпосереднього зв’язку з історичним Святим Єрусалимом. Адже втрачаючи його, підпадаючи під протекцію інших духовних центрів Свята Русь тим самим втрачає і своє покликання, призначення як «Єрусалима другого»[52].

Такий плач старця-митрополита Ісаії Київського щодо відпадіння пастви від свого святого Єрусалиму до певної міри можна алегорично співставити з плачем Самого Христа над Єрусалимом. «Плач над Єрусалимом – це щось... величне і навіть страшне: явище Божественного плачу. Єрусалиме, Єрусалиме, скільки плакали над тобою пророки! Улюблене чадо Боже, в якому і сонце не відкидало тіні. Єрусалим – місто обраних. Єрусалим – місто падших. Господь Ісус Христос плакав над тобою. Він плакав над долею тих, хто народився у величі, а гинув у нечесті»[53]. За словами прот. Сергія Станкевича, той Плач над Святим Містом міг бути зумовлений ще й тим, що «нічим воно не заслужило стільки лиха, як лишень тим, що виховало таке покоління, яке його завалило»[54].

Щось, до певної міри, аналогічне ми маємо і в долі нашого народу: русини-українці занедбали власний Єрусалим – Київ, засліпилися величчю «старих» та «нових» матеріальних центрів, зреклися віри та духовних заповітів. «Під стіни власного Єрусалиму вони приводили орди завойовників. А байдужий натовп спостерігав, як розпинали Бога на тому хресті, що його названо Свята Київська Русь»[55].

Варто зазначити, що попри всі ті історичні поніверяння й падіння, дороги нашої минувшини таки ввесь час вели до нашого Єрусалиму, осердя, престолу Святої Русі – Злотоверхого Києва, який на протязі всієї своєї історії неодноразово, здавалося б, вгибав, але по тому неодмінно являв світові своє чудо духовного воскресіння.

Святість і благодатність Києва, його величних святинь являє собою дивовижне явище. Навіть остаточно втративши своє першорядне культурно-політичне значення (як і в історичному Єрусалимі), вона живила його, перетворивши на духовний центр паломництва в дореволюційній Росії. Діди й прадіди наші пішки долали сотні кілометрів з посохом у руці, з котомкою за плечима, дочікуючися жаданної хвилини, коли в далечині, на крутому схилі Дніпра, заблищуть золоті глави києво-печерських церков.

На прощу до Руського Єрусалиму та Руського Афону, на святі гори Київські, де зародилась колись Святая Русь, від давнини стікалися благочестиві паломники та богомольці від усіх околиць безкрайньої Російської імперії:

“Я від Ладоги холодної, // Я від синіх вод Неви, // Я від Ками многоводної, // Я від матушки Москви”, – як писав про це в 1839 р. у поемі “Київ” слов”янофіл О.Хом’яков. Адже, як поетично вигукує він в іншій своїй поемі: “Безплідний всякий дух гордині, // Зрадливі злато, сталь крихка, // Та кріпкий ясний світ святині, // Сильна молільників рука!” (“Росії”, 1839).

Як справедливо відзначає проф. О.Толочко, «на початку ХІХ ст., за пізнішим відгуком В.Іконнікова, «ездили в Киев, как тепер ездят за границу»… Поїздка до Києва – безумовно, частина загальної (тогочасної) моди – мала, проте, й глибший смисл. Їдучі до міста, мандрівник починав помічати навколо себе юрбу богомольців, чим ближче до Києва, тим численнішу. Богомольців подорожній зустрічав скрізь: на поштових станціях, у містечках і селах, на дорогах: разом із натовпом богомольців мандрівник переправлявся під Києвом через Дніпро. Він ставав частиною юрби прочан і – вільно чи невільно – починав думати про себе як про паломника до святих місць»[56].

За словами проф. О.Толочка, «Київ був чи не найбільшим центром паломництва в Російській імперії. Його православні святині й реліквії – Печерська лавра із мощами святих угодників в печерах, Михайлівський монастир із мощами св. Варвари – щорічно приводили в рух десятки тисяч прочан із усіх кінців держави (дехто вважав, що в Києві буває до ста тисяч богомольців)… Богомольці йшли до Києва на виконання колись взятої обітниці. В сподіванні зцілення від святих мощей, з надією замолити гріхи»[57].

 О.Толочко звертає увагу, що звичною традицією у подорожніх щоденниках ХІХ ст., як і у спогадах мандрівників, було називати Київ «руським Ієрусалимом». «Якими б не були мотиви мандрівника в його подорожі Малоросією, – наголошує вчений, – під’їжджаючи до Києва, він починав уявляти себе паломником, відчувати в душі релігійний захват від скорих відвідин православних святинь Києва. До релігійного почуття додавалися і переживання живописного пейзажу. Як правило, мандрівники під’їжджали до Києва з лівого берега, і велична картина “золотоверхого” міста, що відкривалася їхнім очам, налаштовувала прямо-таки на містичний лад. Жодний із мандрівників не пропустив нагоди вилити на сторінки свого подорожнього журналу екзальтовані враження від споглядання “с вечностью спорящей твердыни России” (фон Гун), “священного города” (Глаголев)»[58]. 

Аби зрозуміти, що відчували багаточисельні паломники і мандрівники, відвідуючи святині Києва, наведемо характерні висловлювання тогочасних діячів. Так, фон Гун в 1806 р. схвильовано писав про свої враження від першого перебування у стародавньому Києві: «Каждый шаг здесь напоминает о глубокой древности, и каждый взгляд упирается в несметные сокровища. Тут думаешь быть перенесенным в Италию в середину Рима»[59]. Ще більш піднесено писав про своє перше відвідання древньої столиці Русі граф М.Румянцев: «Кожна держава тим більше славиться своїми древностями, чим сильніше вони демонструють дух народу й велич його відчуттів… Я сам відчув нещодавно в Києві, святому місті Ольги й Володимира, як приємно для серця сина Батьківщини бачити його знамениті древності, блукати місцями, де колись ходили великі; як приємно навіть для віддаленого нащадка переноситися подумки в їхні століття, приховані в тумані часу, оживляти в своїй пам’яті їхнє безсмертне існування»[60].

А ось як передавав значення Києва та прощі до нього І.Переверзєв: «Жители Южной России, отлученные одни от других расстоянием, различным чиноправлением, гражданськими обычаями, речью, некоторые и религиею (униею), обращают на себя взор зрителя, не без знания примечающего. Когда они добираються для поклонения в Киев с востока, от Волги и Дону, с запада, из Галиции и Лодомирии и ближе к Киеву лежащих мест, взирают один на другого не так, как на иноязычного, но будто однородца, однако много отчужденного в словах и поступках, что для обеих сторон показывается странным явленим; но вообще все сии рассеянные одноземцы и доныне сохраняют сыновное почтение к матери древних своїх жилищ, граду Киеву»[61].

За словами О.Толочка, «поклоніння святим місцям Києва було чи не головною метою відвідин Києва царственними особами, спорадничим протягом ХVІІІ ст. і дуже частими в першій половині ХІХ ст… За часів Олександра І і особливо Миколи І імператорська родина відвідує Київ регулярно»[62]. Не випадково, навіть імператор Микола І  в 1833 році відзначав: «Киев – колыбель Святой Веры наших предков и вместе с сим – первый свидетель их гражданской самобытности»[63]. А імператор Олександр ІІ, вражений чисельністю київських святинь і духовними подвигами уславлених у них святих угодників Божих, у своєму рескрипті до київського митрополита від 26 серпня 1856 р. наголошував: «Київ – Єрусалим землі Руської»[64].

У ХІХ ст. сприйняття Києва як «духовної столиці» Російської імперії, як «Єрусалиму землі Руської» чи й цілого слов’янства набуває нового дихання. Не випадково проф. М.Максимович при відкритті Київського університету у 1834 році наголошував, що якщо політичною столицею імперії є Санкт-Петербург, то духовною, без сумніву, є Київ[65].

Ідея відновлення Києва як однієї зі столиць Російської імперії час від часу вітала у тодішніх правлячих колах та елітах. Проекти перенесення столиці імперії до Києва неодноразово цілком серйозно обговорювалися за Єлизавети Петрівни, Катерини ІІ, Олександра ІІ та Миколи І[66]. Згодом цю ідею виношував П. Столипін, який і знайшов свій вічний спочинок у цьому місті.

Особливо роль Києва переосмислювалась в контексті розвитку ідей всеслав’янства (панславізму) та слов’янофільства, якими були просякнуті, зокрема, й сподівання кирило-мефодіївських братчиків:

«Когда все славянские народы воспрянут от дремоты своей, прекратят пагубные разделения, угаснет всякая семейная ненависть, сильные обнимут слабых, свободные, благородные, согретые любовию ко Христу, единому царю и учителю, соберутся славяне с берегов Волги, Дуная, Вислы, Ильменя, с морей Адриатического и Камчатского, в Киев, град великий, столицу славянского племени, воспоют гимн Богу на всех языках своих и представители всех племен, воскресших из настоящего унижения, освобожденных от чуждых цепей, возсядут на горах сих, загремит вечевой колокол у св. Софии… Вот судьба нашего племени, его будущая история, связанная тесно с Киевом, и оттого-то твою душу наполняет чувство таинственно-святое и вместе с тем сладостное, как надежда, и вместе томительное, как долгое ожидание. Верь мне, это будет, будет, будет! Ты странник в Киеве и предчувствуешь будущее возрождение внуков своих – крови своей, и всякий славянин, кто ни прибудет в Киев, тоже чувствует: ибо здесь поднимается завеса тайны и явится неизвестное»[67].

 Подібні ідеї всеслов’янського києвоцентризму сповідувалися не лише українськими, «кирило-мефодіївськими» братчиками. Під їхнім впливом ними починали перейматися і представники інших слов’янських народів. Так, польський політичний діяч і письменник Міхал Чайковський (1804-1886), прийнявши в 1873 році православ'я, у своїх „Записках” писав про Київ, що «він і Богом, і людьми предназначений бути столицею всього слов’янства»[68]. Він переказував також загальну опінію деяких польських інтелектуалів: «Все зло не может быть исправлено ничем иным, как всеславянством, столицей которого должен быть старый Киев; что кто будет владеть этим городом, чьей столицей он станет, тот будет господином и владыкой стомиллионного славянства»[69]. І ще в іншому місці: «Старый Киев это всеславянская столица славянского духа»[70].

Вже в першій половині ХХ ст. в працях українських традиціоналістів Д.Донцова, Н.Геркен-Русової, Ю.Липи та інших спостерігаються спроби по-новому, під кутом ідей націоналізму осмислити ідеологію києвоцентризму. Так Дмитро Донцов писав, що «ні один слов’янський народ не пишається таким повним містики містом, такого велетенського впливу, культурного й релігійного, на всю Слов'янщину, як наше Вічне Місто, Київ»[71]. На його переконання, «ні за одне місто [...] не вівся такий завзятий бій між силами добра і зла – як за Київ»[72]. Слідом за Донцовим вважав Київ «Вічним Містом» і Юрій Липа. За його словами: «Сила христіянської доби Києва саме в його  апостольстві»: за місіонерами ідуть київські люди – войовники й купці, – ставлять залоги, християнізують, накидають свою мову і владу. «В кожному разі образ Києва, Міста-Апостола й Міста-Войовника, ввійшов майже в історичну підсвідомість»[73].

Продовжувалося активне осмислення історії Києва та його спадщини в 1940-і – 1970-і рр. й в українській діаспорі на чужині, хоча й більшою мірою у політичному, аніж богословському та містико-релігійному сенсі.

Попри різне сприйняття й тлумачення ролі і значення Києва в залежності від епох і політично-історичних процесів, на протязі всіх цих часів лишалася незмінною віра в Київ як в особливий сакральний центр. За поетичним висловом Тараса Шевченка: «Мов на Небі вісить святий Київ наш Великий». Ця віра  в  Київ  як  Святе і Вічне Місто,  Другий  Єрусалим – є  своєрідним  стрижнем  як українського, так і східнослов’янського  релігійного  світосприйняття,  усвідомлення  свого  хрестоносного  поклику  в  цьому  світі.

Не  дивлячись  на  те,  що  від початку в  розвиткові  стародавньої Київської Русі мали  місце  і  тенденції  до  успадкування  образу  «Нового  Риму» – політично-матеріяльного  світового  центру,  в  зв’язку  із  чим  у  Києва  вимальовувались  два  «образи» – єрусалимський  і  римський,  духовний,  тобто  «єрусалимський»  все  ж  таки  значно  переважав  над  гегемонійно-матеріалістичним  образом  «римським».  Це  в  свою  чергу  викришталізувало  високо  духовну,  шляхетну  поставу  в  києворуському  люді,  який,  на  відміну  від  старих та нових Римів[74], ніколи  не  ставив  собі  за  мету  пригнічення,  підпорядкування,  нищення  інших  народів,  адже  це  протирічило  його  істинно-православному  світосприйняттю,  його  вірі  в  Новий  Єрусалим. 

4. Духовно-історичний  зв’язок між Києвом та Єрусалимом

В утвердженні у свідомості наших благочестивих пращурів уявлення про Київ як «Другий Єрусалим» досить  символічним  слід  вважати  той  постійний  духовно-історичний  зв’язок  Руси-України  з  істинно  апостольською  столицею – Єрусалимом,  що  мав  наш  народ  на  протязі  всього  свого  історичного  бутя[75]. Саме  в  Єрусалимі  здійснив Свою спасительну місію Ісус Христос. Тут Він зійшов на Голгофу і Воскрес. Тут зійшов  Дух  Святий  на  Апостолів  і  було  засновано  Св.  Церкву  Христову. Звідси  св.  апостол  Петро  рушив  з  місійною  подорожжю  до  Боспорського  царства,  а  його  брат  і  найперший  покликаний  Христом  св. апостол  Андрій – до Північної Припонтиди,  де  пророчо  поблагословив  цю  землю  та, як вірили наші пращури,  її  майбутній  духовний  центр – Київ, встановивши на Дніпрових схилах Хреста, як символ посвяти нашого краю і народу[76]. Ця віра наших пращурів символічно, сакрально позначилася на всій подальшій хрестоносній долі києворуського люду[77].

Не буде перебільшенням, якщо вважати,  що  і  перше насіння християнства в землях сучасної України та  первісна  Апостольська  Церква  закладені  старшим  братом  ап.  Петра  і  найпершим  за  часом  апостолом  Христовим – Андрієм Первозванним.  Народи наших земель Волею  Всевишнього  з  вуст  Його  посланця  одними з перших  серед  народів  Європи  одержали   Істинне  Откровення,  Програму,  що  визначила  поступ  всієї  європейської  цивілізації.  Цей  факт  набирає  особливої  актуальності  і  значення,  якщо  ми  пригадаємо,  що  місійна  подорож  святого  апостола  до  Криму та Причорномор’я (тобто земель сучасної України), поставлення  тут  перших  єпископів,  зокрема  в  Херсонесі  і  Боспорі,  відбулися  задовго  до  заснування  ним навіть Констянтинопольської  Церкви  і  поставлення  першого  (також,  до  речі,  «апокріфичного»)  її  єпископа  Стахія.  А  це  вже  зовсім  інакше  розкриває  той  духовно-правовий спадок,  грунтуючись  на  якому  Київська  Русь  мала  канонічні  підстави  не  лише  на  рівноправність,  але  й  вважатись  істинною  Sedes  Apostolica,  претендувати  на  вселенську  значимість  поруч  із  такими  стародавніми  християнськими  духовними  центрами,  як  Єрусалим,  Рим  та  Констянтинополь[78].

Наслідуючи традицію, що її заснував прибулий з Єрусалиму найперший апостол Христовий Андрій, опіку над кримсько-причорноморськими та скитськими землями відтоді обіймали саме єрусалимські патріархи. З  Єрусалиму  в  310  році  до  Тавроскитії  прибувають  перші  відомі  нам  єпископи-місіонери  Василій  та  Єфрем,  що  заснували  тут  помісні  Церкви  Херсонеську  та  Скитську.  Трохи  по  тому  Єрусалимський  патріарх  Єрмон  посилає  сюди    іще  трьох  єпископів-місіонерів – Євгенія,  Елпідія  та  Агафодора,  що  засновують  помісні  Церкви  Фульську,  Боспорську  та  Фанагорійську  (Тмутараканьську).  Навіть  за  часів  імператора  Констянтина  Єрусалимські  патріархи  опікувались  нашими  землями  і  посилали  сюди  своїх  єпископів.  Тавроскитські  Помісні  Православні  Церкви  були  позбавлені  своєї  автокефалії  та  опіки  Єрусалимських  патріархів  лише  в  451  році  на  Халкидонському  Соборі.  Хоча,  навіть  після  цього  духовний  зв’язок  зі  Святим  Містом  ніколи  не  припинявся.  Найактивніше  він  розвивається  після  запровадження  на  Русі  християнства  за  св.  Володимира  Великого.  

В  подальшому  оті  безпосередні зв’язки  між Києвом та Єрусалимом стають  іще  міцнішими.  В ХІ–ХІІ вв. особливого поширення набувають паломництва русинів до Святого Граду. До нас з сивої  давнини дійшли цінні літературні пам’ятки, з  яких маємо їхнє описання.

Так з літописів знаємо про подорож у 1060 р. першого києво-печерського ігумена преп. Варлаама (+1065)  до Єрусалиму на поклоніння Св. Гробу. Їздив до Єрусалиму у паломництво і один з зятів київського князя Ярослава Мудрого, перш ніж одружитись на його доньці Єлизаветі. З Житія преп. Феодосія Печерського ми знаємо, що з 13 років цей подвижник також мріяв піти на прощу до Святої Землі і навіть ледь не втік з батьківського дому разом з паломниками, які вже були в Єрусалимі і знову збиралися йти на поклоніння до його святинь. Не менш цінним є казання про «хождєньє» до Святого Граду чернігівського ігумена Даниїла, який в 1106-1107 рр. запалив на Гробі Господнім лампаду «за всю землю Руську», облобизав з любовію й сльозами святе місце, молився за Русь, князів і братів і зустрів в Єрусалимі чимало інших паломників руських. По тому на поклоніння до Єрусалиму їде княжна Полоцька св. Євфросинія. У Святому Граді вона вклоняється Гробу Господньому, споживає воду з Йордану, домовляється про своє поховання на Святій Землі, тут же вона у 1173 р. й віддала Богу душу. З її житія ми довідуємось, що у цей час у Єрусалимі діяв цілий Руський монастир, де й оселилася преподобна.

З часу запровадження християнства на Русі набирає особливого поширення такий різновид аскетичного подвигу, як паломництво («странничество») до Святих Місць, пов’язаних з біблійними подіями. За словами Ігоря Ісіченка, «паломництво входить до середньовічного побуту як одна з масових форм народного благочестя й ефективний засіб подолання фізичних дистанцій до місцевостей, освячених благодатною присутністю Ісуса Христа, виявами Божої ласки в діях земних подвижників, з метою духовно наблизитися до джерела освятної благодаті»[79]. У ті часи паломництво належало до числа найпопулярніших аскетичних подвигів, який сполучив нестяжання, пости, каяття та молитви, зречення постійної оселі, майна, близьких людей та простування за Христом[80].

З джерел знаємо, що вже в ХІІ в. стільки було бажаючих іти на поклоніння до Єрусалиму, що світська та церковна влади змушені були забороняти ці ходіння. Митрополит Київський Іоан (+1089) радив накладати епітимії на тих, хто необдумано пов’язував себе обітницею йти у небезпечну подорож до Єрусалиму, оскільки «ці обітниці гублять землю».

Популярність і розповсюдженість паломництв до Єрусалиму не пройшли і повз народну увагу, вони відзеркалені в билинному епосі. Відоме описання паломництва новгородського богатиря Василія Буслаєва. Іншим, не менш цікавим є  билинне  казання  про «старого козака»  «Іллю  Муромця  та  Ідолище»,  де  Ілля  Муромець  (до речі,  реальна  особа,  святий  Києво-Печерської  лаври,  де  спочивають  його  нетлінні  мощі),  який  поетично  уособлює  собою  всю  києворуську землю,  за  покликом  свого  хрестоносного  сумління  вирушає  до  Єрусалима,  аби  захистити  християн  від  гноблення  поган.

Так само збереглися цікаві у цьому відношенні думи козацької доби, що також відображають хрестоносне покликання нашого народу, його сакральний зв’язок з історичним Святим Єрусалимом.  Запорозькі козаки, за прикладом біблійної Самарії, навіть облаштували неподалік від Січі власну «Самарію» - Самарський Пустельно-Микильський монастир, який вони називали «козацьким Єрусалимом» та «новою Палестиною»[81]. «Це  рай  Божий  на  землі,  це – істинна  Палестина,  це – істинно  Новий  Єрусалим!» – зворушено  казали  козаки.  Дивлячись  на  святу  обитель  і  на  високі  подвиги  її  іноків,  вони  під  старість  і  самі  нерідко  відходили  в  Самарський  монастир  або  ж  оселялися  неподолік  від  нього  зимівниками  й  селами»[82], – пише Д. Яворницький.

Тугою й прагненням русинів до Святого Єрусалиму, до якого дістатись могло лише обмежене коло, певною мірою і пояснюється поява та збереження у них віри у власний, «другий Єрусалим»[83].

Ми вже писали, що з часів Хрещення Русі Київ свідомо нашими пращурами облаштовувався як образ, «ікона» історичного Єрусалима, «землі обітованої». За словами проф. В.Рички, «міфологічний пласт міської топоніміки середньовічного Києва був вельми насичений зрозумілими сучасникам образами й символами, що формували уявлення про стольний град Русі як своєрідну версію Святої Землі, її вербальну ікону»[84]. Зокрема, тяглість духовних зв’язків центру Святої Русі зі Святою Землею засвідчує наявність в минулому у Києві топонімів: Іосафова долина, Єлеонська гора, гори Синай і Фавор, потоки Кедрський і Силуамський, монастирі «новий Єрусалим» та «новий Іордан» тощо. Окрім цього, як вже відзначалося, за народним повір’ям духовний зв’язок між Києвом і Святою Землею живився «потоком вод по підземним рікам»[85].

Символічним  слід  вважати  і  духовний  зв’язок  Києва  та  Єрусалима  в  найтяжчі  часи  для  Русі-України. Так, ходили легенди, що в  часи  Флорентійської  унії  Констянтинополя  з  Римом, у 1443 році православні  патріархи Єрусалимський, Антіохійський та Олександрійський на Всеправославному Соборі в Єрусалимі, засудивши унію Константинопольського патріарха з Римським папою, поставили для  Києва окремомого антиуніатського єпископа. Києво-Софіївський каталог митрополитів ХVІІІ ст. таким єпископом називав святителя Спиридона (+1503)[86]. Хоча відомо, що він лише у 1475 р. отримав у Константинополі грамоту («беллєг») про підтвердження законності його повноважень як «митрополита Київського і всея Русі»[87]. Подібне непорозуміння в церковно-народному переданні пояснюється прагненням поновити ідею спадковості Київської первосвятительської кафедри від Єрусалима.

Року 1620, після  Брест-Литовської  унії, вже безпосередньо Єрусалимський  патріарх  Феофан  відновив  в  Києво-Руській  Церкві  православну  «народно-козацьку  ієрархію»  на  чолі  з  митрополитом  Київським  і  всея  Русі  Іовом  (Борецьким). Єрусалимський  патріарх  поблагословив  тоді  Гетьмана  Петра  Сагайдачного  та  українське  козацтво  на  оборону  прабатьківської  православної  віри,  передавши  їм  благословіння  від  самого  Гробу  Господнього. Тоді ж патріарх Феофан у своєму окружному посланні за серпень 1620 р. закликав український православний народ і козацтво: «да не отступить ваша пам'ять от святого града Ієрусалима!»[88]. Після  цих  подій  польсько-католицька  влада   під  загрозою  смертної  кари  забороняла  будь-які  зносини  з  Єрусалимським  та  іншими  східними  патріархами.  Але  і  це  не  завадило  споконвічним  тісним  стосункам  двох Святих Міст.

Коли  Богдан  Хмельницький  1648 р. визволив  Київ,  то  його  у  місті  урочисто  вітав  пітріарх  Єрусалимський  Паісій,  який  спеціально прибув до Києва, щоб поблагословити  Гетьмана  та  все  військо  Запорізьке  на  боротьбу  за  національно-релігійне визволення. Саме Єрусалимський патріарх надав Великому постанню релігійної легітимізації, від чого ухилялися пропольські єпископи на чолі з митр. Сильвестром (Косовим)[89]. Богдана Хмельницького патріарх Єрусалимський тоді посвятив на «государя і гетьмана Руського», оголосивши його «князем Русі» та «новим  Мойсеєм»,  як  Маковея – «визволителем  руського  народу,  новим  Констянтином-фундатором».  Під  впливом  Єрусалимського  патріарха  український  Гетьман  разом з козаками загорівся тоді ідею утворення священної ліги православних держав: України, Молдавії, Волощини й Росії, до якої також мали долучитись повстанські рухи у Греції, Сербії і Болгарії, і які у спільній військовій коаліції звільнили б весь православний світ, включно з Гробом Господнім у Єрусалимі від мусульманського поневолення[90]. Трохи  пізніше  прибув  до  Києва  від  Єрусалимського  патріарха  митрополит  Коринфський  Іоасаф – він  також  поблагословив   Хмельницького  на  боротьбу  з  поневолювачами  й  символічно  підв’язав  йому  меча,  освяченого  на  самім  Гробі  Господнім  в  Єрусалимі[91]. Цей святитель, присланий Єрусалимським патріархом, був призначений Хмельницьким його радником з духовних питань і брав найактивнішу участь в усіх національно-визвольних подіях, мученицькі віддавши своє життя за волю Русі-України. 22 червня 1651 р. митрополит Іоасаф  в  архиєрейській  мантії,  у  митрі,  з  Євангелією  в  одній  руці,  та  з  освяченим  мечем  у  другій  під  час  битви  під  Берестечком  благословляв  козацтво  посеред  поля  бою,  надихаючи  його  стояти  за  рідну  віру,  за  що  поляками був зарубаний  шаблями[92]. Окрім митрополита Іоасафа, від Єрусалимського патріарха приїздив до Б.Хмельницького митрополит Назаретський Гавриїл та інші духовні особи, які намагалися надавати духовну підтримку повсталому українському люду.

Навіть у XVIII ст. не переривалися зв’язки України з Єрусалимом. Козацька старшина та українські гетьмани нерідко надсилали коштовні пожертви до храму Гробу Господнього у Єрусалимі (І.Мазепа, П.Калнишевський та інші), а окремі козаки навіть вирушали у паломництва до Святої Землі[93]. «Странствуючі» (мандрівні) ченці з Єрусалиму та Афону особливо шанувалися на Запорізькій Січі. Коли ж запорожці в 1709 р. військами Петра І були зрадливо вигнані з Січі, вони заснували в «татарських степах» Олешківську Січ, де на запрошення Кошу козацтвом опікувалось православне духовенство саме «з Афонської гори та Єрусалиму»[94]. Після повернення козаків на Запоріжжя та відновлення Нової Січі, зв’язки запорожців з єрусалимським духовенством продовжувалися. Так у своїх записках монах полтавського монастиря Леонтій (Яценко-Зеленський) згадує, що коли він прибув у 1750 р. на Січ, то застав там єрусалимського архімандрита Хрисанфа[95]. Тож, як видно, прикладів взаємозв’язків між «новим» і «старим» Єрусалимом наша історія має чимало.

Закінчення див. тут.

 

[35] Зайцев К.И. Киевская Русь. – Шанхай, 1949. – С. 103-105;

[36] Огієнко І.  Українська  Церква. – К.:  Україна,  1993. – С. 157;

[37] Ричка В. «Київ – другий Єрусалим»… - С. 152;

[38] Ричка В. Там само. - С. 218;

[39] Ричка В. Там само. - С. 215-216;

[40] Яковенко Н. Символ «Богохранимого града» у пам'ятках київського кола (1620—1640-ві роки) // Яковенко Н. Паралельний світ. Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні XVI-XVII ст. — Київ: Критика, 2002. – С. 296-330;

[41] Шумило С.В. Ідея Києва як «другого Єрусалима» //Високий Вал, 12.04.2001;

[42] Яковенко Н. Там само; Також: Яковенко Н. Символ «Богохранимого града» у київській пропаґанді 1620-1640-x років // Меdiaevalia Ucrainica: ментальність та історія ідей. — Т. 4. — К., 1995. — С. 52-75;

[43] Яковенко Н. Там само;

[44] Гуменюк С.М. Біблійні та візантійські джерела як основа острозького філософського традиціоналізму // Вісник Житомирського державного університету імені Івана Франка. – 2007. – Вип. 31. – С. 11-16;

[45] Яковенко Н. Згад.праця. – С. 296-330; Власовський  І.  Нарис  історії  Української  православної  церкви. – Нью-Йорк,  США,  1955. – Т. ІІ. – С. 99-100; Сас П. «Єрусалимська» ідея 1620-х років Іова Борецького // Україна крізь віки. Збірник наукових праць на пошану академіка НАН України, професора Валерія Смолія. – К., 2010. – С. 259-268;

[46] Плохій С. Наливайкова віра: козацтво та релігія в ранньомодерній Україні. – К.: Критика, 2006. – С. 335; Яковенко Н. Там само. – С. 296-330; Сас П. Там само;

[47] Плохій С. Там само. – С. 335;

[48] Яковенко Н. Згад. праця. – С. 296-330;

[49] Яковенко Н. Згад.праця. – С. 71-75; Плохій С. Згад.праця. – С. 335;

[50] Митрополит Володимир. Пам’ять про новий Єрусалим: київська традиція. Слово про Київ на відкритті IХ Міжнародних Успенських Читань // Память и надежда: Горизонты и пути осмысления. Сборник.  К: Дух и Литера, 2010. – С.7-11;

[51] Цит. за:  Власовський  І.  Там  само. – С. 101-102;

[52] Шумило С.В. Ідея Києва як «другого Єрусалима» //Високий Вал, 12.04.2001;

[53] Станкевич С., свящ. Між Римом та Єрусалимом / Християнська Україна. – Ч. 1 (34), січень 2002. – С. 1;

[54] Станкевич С., свящ. – Там само. – С. 6;

[55] Станкевич С., свящ. – Там само. – С. 6;

[56] Толочко О.П. Києво-руська спадщина в історичній думці України початку ХІХ ст.  // Українські проекти в Російській імперії: Нариси в трьох томах. – К., 2004. – Т. 1. – С. 318-319;

[57] Толочко О.П. Там само. – С. 318-319;

[58] Толочко О.П. Там само. – С. 320;

[59] Цит. за: Толочко О.П. Там само. – С. 327;

[60] Цит. за: Толочко О.П. Там само. – С. 327;

[61] Цит. за: Толочко О.П. Там само. – С. 319;

[62] Толочко О.П. Там само. – С. 320;

[63] Из Указа императора Николая I об учреждении в Киеве Университета Святого Владимира от 8 ноября 1833 года // Киевский телеграфъ. — 2008. — 15-21 фев.;

[64] Сементовский Н. Киев, его святыни, древности, достопамятности и сведения, необходимые для его почитателей и путешественников. – К., 1881. – С. 2;

[65] Записка и речи, читанния при открытии императорскаго Университета св. Владимира, 15 июля 1834 [Текст]. - К. : Унив. тип., 1840; Максимович М. А. Об участии и значение Киева в общей жизни России [Текст] : речь в торжественном собрании ун-та св. Владимира 2 окт. 1837 г. / М. А. Максимович. - К. : Унив. тип., 1837;

[66] Макаров А. Киев не раз готовился стать столицей Российской империи // Обозреватель. Сетевой ресурс. URL: https://kiyany.obozrevatel.com/news/2007/5/31/31967.htm [дата обращения: 31.05.2007];

[67] Грушевський Ол. Нові матеріяли до біоґрафії Костомарова // Записки Укр. Наук. Т-ва в Київі. - Кн. І. - К., 1908. - С. 79; Білокінь С. Київ (ідея держ. києвоцентризму) // Історія України: А–Я: Енцикл. довід. / Упорядкув. та наук. ред.: Ігор Підкова, Роман Шуст, Ігор Гирич. 3-тє вид., доопрац. і доповн. - К.: Генеза, 2008. - С. 498–500;

[68] Записки Михаила Чайковского [Садык-Паша] // КС. - Т. XXXII. - 1891. [Февраль]. - С. 264;   пор.: Русская старина. Т. 84. - 1895. Декабрь. - С. 158; Білокінь С. Там само. - С. 498–500;

[69] Білокінь С. Там само. - С. 498–500; КС. Том ХХХІІ. 1891. [Январь]. - С. 57;

[70] Білокінь С. Там само. - С. 498–500;

[71] Донцов Д. На Старо-київський шлях! // Дм. Донцов. Правда прадідів великих. - Филаделфія, 1952. - С. 76;

[72] Там само. - С. 95;

[73] Цит. за: Білокінь С. Там само. - С. 498–500;

[74] Поламарчук П.  Москва  или  Третий  Рим. – М.,  1991. – С. 4-39; Карташев  А. В.  Очерки  по  истории  Русской  Церкви. – М.:  Терра,  1993. – Т. ІІ. – С. 122;

[75] Шумило С.В. Ідея Києва як «другого Єрусалима» //Високий Вал, 12.04.2001;

[76] Булгаков  М.  История  Русской  Церкви. – М.,  1994. – Т. 1. – С.  91-97;  109-110; Карташов  А. В.  Очерки  по  истории  Русской  церкви. – М.:  Терра,  1993. – Т. І. – С. 43-44; Васильевский  В. Г. Русско-византийские  отрывки.  Хождение  апостола  Андрея  в  стране  Мирмидонян. // Труды. – СПб.,  1909. – Т. 2;  Петровский  С. П.  Сказание  об  апостольской  проповеди  по  северо-восточному  Черноморскому  побережью. // Зап.  Имп.  Общества  истории  и  древностей. – 1897. – Т. 20. – С. 29-148;  1898. – Т. 21. – С. 1-148;  Малышевский  И.  Сказание  о  посещении  Русской  страны  апостолом  Андреем. // Владимирский  сборник  в  память  900-летия  крещения  России. – К.,  1888. – С. 1-51;  Сперанский  М. Н.  Апокрифические  деяния  апостола  Андрея  в  славянорусских  списках. // Древности:  Труды  Имп.  Моск.  археолог.  общества. – М.,  1894. Т. 15. – С. 35-75;  Беляев  С.  А.  История  христианства  на  Руси  до  князя  Владимира  и  современная  историческая  наука. // Булгаков  М.  История  Русской  Церкви. – М.,  1994. – Т. 1. – С. 33-53;

[77] Шумило С.В. Апостол України-Руси // Наша Віра. – №№ 12 (152) – 1 (153), грудень 2000 – січень 2001;

[78] Шумило С.В. Апостол України-Руси // Наша Віра. – №№ 12 (152) – 1 (153), грудень 2000 – січень 2001;

[79] Ісіченко І. Згад.праця. – С. 272;

[80] Там само. – С. 278;

[81] Яворницький Д.І. Яворницкий Д.Я. Запорожье в остатках старины и преданиях народа. – К., 1995. – С. 86, 89-91; Яворницький  Д.  І.  Історія  запорізьких  козаків. – Львів:  Світ,  1990. – Т. 1. – С. 224-225;

[82] Яворницький  Д.  І.  Історія запорізьких козаків. – С. 225;

[83] Шумило С.В. Ідея Києва як «другого Єрусалима» //Високий Вал, 12.04.2001;

[84] Ричка В. «Київ – другий Єрусалим»… - С. 153;

[85] Ричка В. «Київ – другий Єрусалим»… - С. 152;

[86] Бантыш-Каменский Д.Н. История Малой России от водворения славян в сей стране до уничтожения Гетманства. – СПб-Киев-Харьков, 1903. – С. 50;

[87] Ульяновський В. Митрополит Київський Спиридон. Образ крізь епоху, епоха крізь образ. – К., 2004. – С. 13;

[88] Плохій С. Наливайкова віра: козацтво та релігія в ранньомодерній Україні. – К.: Критика, 2006. – С. 334;

[89] Плохій С. Там само. – С. 292-293;

[90] Архив  Юго-Западной  России. – К.,  1987. – Ч. 1. – Т. V. – C. 65-66; Олянчин  Д.  До  стосунків  гетьмана  Б.  Хмельницького  з  Єрусалимським  патріярхом  Паїсієм  у  1648-1649  рр. // Богословський  вісник. – Ч. 2,  1948. – С. 51-53; Харишин М., Мордвінцев В. Згад. праця. – С. 110, 120-121;

[91] Костомаров Н. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. – Ростов-на-Дону, 1998. – Т.2. – С. 338; Харишин М., Мордвінцев В. Російське самодержавство та Київська митрополича кафедра. – К., 1999. – С. 120-121; Огієнко  І.  Життєписи  великих  українців. – К.,  1999. – С. 106;

[92] Костомаров Н. Згад.праця. – С. 340; Огієнко  І.  Там само. – С. 106;

[93] Огієнко І. Життєписи великих українців. – К., 1999. – С. 172; Яворницький Д. Згад.праця;

[94] Макаревский Ф. Материалы для историко-статистического описания Екатеринославской епархии: церкви и приходы прошедшего XVIII столетия. – Екатеринослав, 1880. – С. 65;

[95] Эварницкий Д.И. Две поездки в Запорожскую Сечь Яценко-Зеленского, монаха Полтавского монастыря, в 1750-1751 г. – Екатеринослав, 1915. – С. 54-55.

 

Фото Тsn.ua

Теги: