До 1025-річчя Володимирового Хрещення Київської Русі

У середньовічній суспільно-релігійній уяві, сформованій на основі Святого Писання та вчення Церкви, древній Єрусалим сприймався як сакральний центр світу. Християнство так би мовити формувало «нову систему вимірів географічного простору», у центрі якого стояв Єрусалим, як «богообране місто», в якому Сам Бог здійснив спасительну місію вселенського значення. Доторкнутись до святинь Господнього Граду, стати сопричасним до його історії і святості, пережити описані в Євангелії події через здійснення благочестивих паломництв місцями, де воплотився, проповідував, зійшов на Голгофу і Воскрес Спаситель, вважалося заповітною мрією багатьох християн світу[1].

Уявлення про Київ як «другий Єрусалим» в церковно-суспільній думці Русі-України. Частина I

Під впливом таких настроїв, з прийняттям християнства, в Київській Русі виникають спроби таку ж сакралізацію перенести і на руську землю, створити так би мовити «руську ікону» Єрусалиму, тим самим зробивши Русь частиною світового християнського простору, залучивши її до загальної системи вселенської священної історії. Через це на Русі в церковно-народному  середовищі  народжується уява  про свій край  як  образ  «обітуваної  землі», «Нового Ізраілю»,  а  її  столицю – Київ,  як  «Єрусалим другий»[2], покровителем і заступником якого вважався сам Архистратиг Божий Михаїл, який над Києвом «покривая і храня кровом крилов своїх, нині і присно і в будущия вєки»[3].

В уяві наших пращурів Київ все більше починає сприйматись як «місто-святиня», «місто-храм», подібно до вітхого Єрусалиму. Він стає свого роду «іконографічним образом» Господнього Граду для східнослов’янського світу, не просто «матір’ю городов руських», але й «богоспасаємим градом», обраним Богом містом і священним центром Русі. «Київ – другий Єрусалим, Дніпро – другий Іордан, собор Святої Софії – новий єрусалимський храм» – такий погляд на вітчизняні святині, як на ікону «землі обітованої», стає досить розповсюдженим у добу середньовіччя[4].

Сприйняття Києва як «другого Єрусалима» легло в основу зафіксованої старокиївськими просвітителями православної ідеї києворуського покликання (месіанізму), де важливе значення надавалося освяченню географічного простору Київської Русі, як «землі обітованої» («Святої Русі»)[*], посвяченої Богові, а її столиці – як духовного центру новонавернених східнослов’янських племен (православний києвоцентризм). Таким чином Київ та Русь в уявленні давньоруських подвижників і вірян набували сакрального загальнослов’янського, якщо не вселенського значення. Найкраще подібне уявлення знайшло своє відзеркалення в народно-билинному епосі. «Як  ти  будеш  на  Святій  Русі,  то  побачиш  там  біле  світло,  побачиш  і  сонце  краснеє»[5], – поетично  оспівує  рідний  край  давньоруське народно-билинне  казання,  підкреслюючи  його  так би мовити «месіянську  природу»,  де лише й можна  угледіти  справжні  «біле  світло»  та  «сонце  красне».  Таким чином з часів християнізації Київська держава починає сприйматись не просто як рідний край, земля предків, але як «священна країна», «Свята Русь», а її стольний град – Київ, як «другий Єрусалим», облюбовані Самим Богом для здійснення певної місії на землі.

1. Народження образу.

Розвиток ідей києворуського покликання мав пряму залежність від привнесення на Русь християнських цінностей, моралі, віровчення, свідомості. Проте, на відміну від інших народів, наші пращури не піддалися спокусі «месіянізму матеріального», від якої вже впали єврейський, римський та деякі інші народи, але перейняли більше духовну його сторону, що найкраще відобразилося в акцентуванні народних вірувань, ідеалів і сподівань на біблійно-єрусалимському образі, суттєво відмінному від римсько-неоязичницьких. У першу чергу це стосується церковно-народного уявлення про стольний Київ як сакральний центр Русі та «другий Єрусалим»[6].

Першим, хто у письмовій формі обґрунтував ідею сакральності Києва, був сподвижник преп. Антонія Печерського – святий митрополит Іларіон Русин (ХІ в.), який у своєму «Слові про Закон і Благодать» не тільки освячує династію св. Володимира Київського, порівнюючи її засновників з біблійними царями Давидом і Соломоном, а також з Констянтином Великим та царицею Єленою, але й уподібнює «блистаючий величчю» стольний град Русі до тодішньої столиці православного світу – Царгороду та його сакрального первообразу – Єрусалиму[7]. Слідом за св. Іларіоном цю ідею у своїй «Пам’яті і похвалі князеві Володимиру» розвиває Іаків Мніх, який виводить її у довершеній формулі: «Оле чюдо! Яко Другий Єрусалим на землі явися Київ»[8].

Важливого значення в утвердженні уявлення про Київ як священне місто та апостольську столицю мало і поширення на Русі церковно-літописного казання про благословення та посвячення міста самим св.  апостолом  Андрім  Первозванним. «Бачите гори оці? На горах цих возсія благодать Божа, і постане град великий і багато церков Бог воздвигне тут»,  - передає слова св. апостола Андрія Первозванного «Повість времінних літ». За давньоруським літописом первозванний апостол пророчо поблагословив майбутні Київ і київську землю і символічно встановив тут свій хрест, тим самим надавши сакралізації та посвятивши Христові майбутній центр Святої Русі. Як відзначає проф. Володимир Ричка, вже саме «провіщення апостола Андрія про Божу благодать, яка осяє київські гори, очевидно, усвідомлювалось як милість і благовоління Бога, які Він дарує народу Русі. Освячені апостольською ходою «київські гори» стають невід’ємним політико-ідеологічним компонентом, витвореної старокиївськими книжниками формули «Київ – другий Єрусалим»»[9].

Традиція сакралізації та уподібнення стольного граду Русі до Єрусалиму простежується навіть у знаменитих словах київського літописця середини ХІ ст.: «Се буди мати градомъ русьскимъ». Цей вислів перегукується зі словами Апостола Павла: «Єрусалим вільний: він – мати всім нам» (Гал. 4,26). «Мати міст» - це розповсюджений біблійний епітет, що у середньовічній літературі дуже часто співставляється з Єрусалимом: «Єрусалим-город всім городам мати» (Голубина книга), «Первий град всім градам мати славний град Єрусалим» (Повість про Волота Волотовича). На думку проф. В. Рички, київський літописець цей парафраз запозичив з грецької Хроніки Георгія Амартола, де словосполученням «мати міст» зветься саме Єрусалим[10].За словами вченого, цей «знаменитий парафраз старокиївського книжника, покликаний до життя потребою облагочествовати святість стольного граду Русі і всього християнського царства, напряму співвідноситься з апокрифічним пророцтвом про те, що «…будетъ на Руси градъ Іерусалимъ начальныи, и въ томъ граде будетъ соборная и апостольская церковь Софии»»[11].

Найяскравіше розвиток  та  втілення  уяви  про Київ як сакральний центр Русі і «другий Єрусалим» відбилися  в  архітектурних  образах  та  назвах  різноманітних  місць,  що є  дивовижним  відображенням  церковно-богословської  і  народної  свідомості  того  періоду[12].

За словами проф. В.Рички, «у політичній теології християнського середньовіччя ідея міського улаштування була невід’ємною частиною побудови християнського царства. Поняття «земля» і «місто» в давньоруських текстах часто рівнозначні, оскільки місто – осердя землі. Місто уявлялось подобою, імітацією, «іконою» Раю/Града Небесного і в силу цього – провіщенням вічного Града»[13]. Тому, на переконання вченого, «уподібнення Києва – Священному Граду – Єрусалиму простежується у багатьох пам’ятках давньоруської писемності і культури. Встановлюваний середньовічними книжниками культурно-історичний паралелізм  між Києвом та Єрусалимом не був голослівною декларацію, а опирався на матеріалізований стараннями Ярослава Мудрого, як би тепер сказали урбаністичний проект — переулаштування міського простору столиці Русі»[14].

Архітектурна сакралізація Києва як «священного міста» розпочалася невдовзі по прийняттю і утвердженню св. Володимиром Великим християнства на Русі, але найбільше свого розвитку набула за його сина Ярослава Мудрого. Обидва ці володарі Русі прагнули присвятити  свою  країну  Христу та Пресвятій  Богородиці,  перетворити  її  на  «Новий  Ізраїль»  Господній. З  цією  метою  одним  із  перших  своїх  актів  після  прийняття  св.  хрещення  Володимир  наказує  звести  в  Києві  величний  кафедральний  храм  на  честь  Пресвятої  Богородиці  («Десятинний»),  тим  самим  якби  символічно  посвятивши Київську Русь Цариці  Небесній.  День освячення  святині, як  особливе  національне  свято  «оновлення  Київ-Града»,  було  занесене  до  загальноцерковного  місяцеслова[15].  Відтоді  по  всій  країні  починається  зведення  храмів  на  честь  Пресвятої  Богородиці  як  символ  посвяти Русі,  передачі  її  народу  під  священну  опіку  Божої  Матері. З  того  часу  Богородиця  вважається   духовною  Заступницею,  Покровителькою  і  Царицею  нашого  народу,  Матір’ю-Орантою києворуської  землі, яку подекуди почали навіть називати «Уділом Божої Матері». «Через те, що більшість київських храмів були присвячені Божій Матері, столиця Русі, - відзначає проф. В.Ричка, - сприймалася у суспільній свідомості як богообраний і богохранимий град – Город Богородиці, як сакральний символ і осердя Святої Русі. Звідси, зі «своєго города високаго», Богоматір захищає всю землю Руську. Цю ідею сакрального зв’язку Києва з Руссю відбиває, зокрема, вміщене у Київському літописі під 1172 р. «Проложне сказання про чудо св. Богородиці»[16].

Особливо яскраво ідея патронату Божої Матері над Києвом відображена у Києво-Печерському патерику, де повідомляється, як Богородиця обрала Київ місцем свого «осідку»: «Хощу церковь възградити себъ въ Руси, въ Киеве. Прийду же и сама видъте церкви и въ ней хощу жити»[17]. «Таким чином, - переконаний проф. В.Ричка, - ототожнюючись в самосвідомості християнської спільноти княжої Русі з «Домом Богородиці», Київ, тим самим, надавав сакральної єдності всій Руській землі»[18].

Наступник  св.  Володимира  Великого  на  київському  престолі  Великий  князь  Ярослав  Мудрий не тільки продовжив  наслідувати  заповіти  свого  батька, але й втілив їх у довершеній формі. За його правління, як повідомляють середньовічні хроністи, у Києві вже нараховувалось близько 400 православних храмів[19]. Але найголовніше, володар будує у Києві задуманий іще св. Володимиром як «Дім Мудрості» величний  собор  Святої  Софії – Премудрості  Божої. Її образ  у християнстві тісно пов’язаний з ідеалом соборності, сакралізацією держави. Тому і храм цей стає найбільшою святинею та духовним символом Святої Русі, так би мовити її «престолом».

Окрім головного храму країни, де розташовувалась кафедра предстоятелів Руської Церкви та благословлялися на престол володарі Русі, Ярослав Мудрий, подібно до царя Соломона в Єрусалимі, огороджує Київ великими мурами та увінчує вхід до міста Золотими  Воротами  з  церквою  Благовіщення  Пресвятої  Богородиці[20].

Що  ж  то  були  за  Золоті  Ворота,  які  стають  певним  духовним  символом Великого Києва  і  всієї  Київської  Руси?  Проф. В.Ричка звертає увагу, що «зведення Золотих Воріт у Києві слід розглядати як закономірний результат тяглості християнської традиції до матеріалізації духовних символів, зокрема наочним втіленням витвореної старокиївськими мислителями ідейної паралелі «Єрусалим – Константинополь – Київ»»[21].

На переконання православного богослова прот. Льва Лебедєва (РПЦЗ), Золоті Ворота Києва відтворювали не тільки образ Царгороду, як земного, матеріального центру («Нового Риму»), але й образ   священного,  містичного  міста  Єрусалима, де також були  Золоті  Ворота і  крізь  які,  як  відомо,  Господь  здійснив  Свій  урочистий  царствений  «в’їзд  до  Єрусалиму»  напередодні  Хресних  Страждань.  «Для  християнської  свідомості, – відзначає прот. Лев Лебедєв, –  ці  ворота  стали  головними,  святими  в  стінах  Вічного Міста,  в  них  прихований  глибинний  сенс  земного  шляху  Христа  до  Своєї  Голгофи  та  Воскресіння»[22].

Не випадково в  «Слові  про  Закон  і  Благодать»  митрополит  Іларіон  Русин  Великого  князя  Київського  Ярослава  Мудрого  порівнює  з  вітхозавітним  царем  Соломоном.  Таке  порівняння, вважає отець Лев Лебедєв,  не  буде  здаватись  випадковим,  якщо  згадати,  що  Ярослав  зробив  у  Києві  те  саме,  що  й  Соломон  у  Єрусалимі, – збудував  нові  кріпосні  мури  з  такими  самими  Золотими  Воротами,  а  також  величний  храм,  що  став  найголовнішою  святинею  народу[23].

Відповідно,  Золоті  Ворота стольного Києва  в  свідомості  давніх  русинів  ставали  прототипом  не  тільки  Констянтинополя,  але  й  Єрусалиму.  «Звідси, – пише  прот. Лев  Лебедєв, – стає  зрозумілим,  чому  вони  були  не  тільки  і  не  просто  головними,  парадними,  але  й  святими.  Вони  так  би  мовити   запрошували  Господа  Ісуса  Христа  увійти  до  Києва,  як  входив  Він  до  Єрусалиму,  і  поблагословити  стольний  град  і  землю  Руську.  На  Золотих  Воротах  була  зведена  церква  Благовіщення  Пресвятої  Богородиці.  Але  ж  подія  Благої  вісти  Діві  Марії  про  народження  Нею  Спасителя – це  початок  Євангелії  (Благовіствування),  це  “вхід”  Сина  Божого  у  світ  людський.  Золоті  Ворота  вели  (як  і  в  Єрусалимі. – авт.)  прямо  до  головної  святині  Києва – Софійського  собору,  і  на  півдороги  від  них  до  цього  собору  було  вже  в  ХІ в.  збудовано  чотири  благоліпних  храми.  Тож Золоті  Ворота – це як би  “вхід  Господень”,  “вхід  Божий”  до  Києва»[24], – каже отець Лев.

Погоджуючись з прот. Львом Лебедєвим, проф. В.Ричка так само відзначає, що «в політико-ідеологічних уявленнях середньовічної Русі-України Золоті Ворота Києва розглядалися як брама до всього християнського царства… Церква Благовіщення Богородиці на Золотих Воротах освячувала сакральний простір міста. Вулиця, що виринала з-під брами, пролягала до головного храму Києва і всієї Русі – святої Софії»[25]. На думку вченого, ідеологія  священної держави, розкриваючи символ її столиці через ідею священного міста (Києва) і храму (святої Софії) моделювала образ Небесного Єрусалима, підкреслюючи тим також і священність київської великокняжої монархічної влади та православної віри, їх єдність і симфонію[26]. 

2. Руська ікона «Другого Єрусалиму».

З  найдавніших  часів,  від  прийняття  хрещення в слов’янському Святому Іордані – Дніпрі-Славуті,  Київ  та  вся  києворуська  земля  свідомо  облаштовувались  як  образ  історичної  Святої  землі  Палестини  і  як  образ  «обітуваної  землі»  Царства  Небесного.  Звідси, на переконання прот. Льва Лебедєва,  і  бере  своє  коріння  народна  віра  в  Київ  як  «другий  Єрусалим»  та  в  Руську  землю  як  святу,  «обітовану»,  або  інакше  - «Новий  Ізраїль».  Це  можна  угледіти  навіть  у  вівтароподібній  схемі  давньоруських  міст,  будівельна  композиція  яких,  як  правило,  визначалась  формою  кола  (Вічність,  Божество).  Як влучно підмітив отець Лев, у  центрі  кожного  давньоруського міста,  подібно  вівтарю,  амвону  православного  храму,  розташовувалось  «лобне»  місце,  з  якого  починалось  освячення  міста,  де  відправлялись  святкові  молебні, проводились інші церковні та державні заходи. З  «лобного»  місця  звертались  до  народу  з  проповідями,  з  княжими  посланнями  та  наказами.  У  Києві  «лобне»  місце  розташовувалось,  як  і  в  Єрусалимі,  на  площі  поруч  із  головним  храмом – Десятинною церквою.  Для  народних  віче, зборів  просто  неба  на  площі  храм  був  так  би  мовити  вівтарем  Божим.  В  ХІ  в. головним храмом стає  Свято-Софійський  собор, що мав п’ять  вівтарних  апсид – символіка  Христа  та  Чотириєвангелія,  а  покрівлю  храму  увінчували  тринадцять  куполів,  як  символ  Христа  та  12  апостолів.  Такий  символізм  ніс  у  собі,  перш  за  все,  архітектурний  образ  Церкви  Небесної,   «Єрусалиму  Небесного»[27].

З таким тлумаченням православного богослова цілком погоджується проф. В.Ричка, на переконання якого ідеологія  священної держави, розкриваючи символ її столиці «через ідею священного міста (Києва) і храму (святої Софії) моделювала образ Небесного Єрусалима. «Читається» він і в топографії міста, що у плані утворює восьмикутник. Це сакральне число в християнській символіці означає «вічність» і співвідноситься з образом Небесного Єрусалима. Подібно до збудованого Соломоном Єрусалимського храму, де на «наріжному камені» містився Ковчег Заповіту, Софія Київська для всіх християн середньовічної Русі була серцем країни, її наріжною духовною основою»[28]. 

 Християнський храм вже сам по собі, як місце престолу Царя Царів-Христа та Його Божественної Євхаристії, формує навколо себе сакральний простір, уподібнюючися цим до «райського саду»[29]. Не випадково давньоруський святитель Кирило Турівський порівнює вівтар православного храму з «едемським раєм»[30]. Тому, за задумом києворуських просвітителів, саме через відповідне храмобудування руська земля мала залучитися до процесу сакралізації.

«У  містобудівельних  та  храмобудівельних  ансамблях  давньоруських  міст, – пише  прот. Лев Лебедєв, – свідомо  намагаються  створити  образи  (символи)  горишнього  світу,  Єрусалиму  нового.  Перед  нами  синергічна  дія  Промислу  Божого  і  свідомої  волі  православних  руських  людей.  Історичні,  топографічні  особливості  облаштування  міста  виявляються  не  випадковими,  а  усвідомлені  людські  рішення – природніми  і  відповідними  духовним  істинам  і  законам,  закладеним  Богом  в  порядок  тварного  буття.  І  в  цілій  низці  випадків  важко  визначити,  як  виник  той  чи  інший  образ  міста – провіденційно,  чи  був  улаштований  свідомо»[31].

Досить  цікавою  виявляється  і  така  деталь,  що, на думку прот. Льва Лебедєва,  також  уподібнює  стародавній  Київ  історичному  палестинському  Єрусалиму,  як  поклінні  гори.  Їх  ми  маємо  як  поблизу  Києва (по лівому берегу),  так  і  поблизу  Єрусалима.  Ось  як  описує  ту  Єрусалимську  поклінну  гору  давньоруський  літописець  ХІІ  віку:  «…І  є  там  полога  гора  неподалік  від  дороги,  на  відстані  приблизно  версти  від  Єрусалиму, – на  тій  горі  злізають  з  коней  усі  люди  і  кладуть  там  хресні  поклони,  і  вкланяються  святому  Воскресінню,  бачучи  Єрусалим.  І  настає  тоді  радість  велика  будь-якому  християнинові,  бачучи  святий  град  Єрусалим,  і  сльози  ллються  тут  у  віруючих  людей.  Бо  ніхто  не  може  не  просльозитись,  побачивши  цю  жаданну  землю  і  бачучи  світлі  місця,  де  Христос  Бог  наш  потерпів  страждання  заради  нас  грішних.  І  йдуть  усі  пішки  з  радістю  великою  до  міста  Єрусалима».   Так  само,  вшановуючи  Київ  як  «другий  Єрусалим»  та  духовний  центр  східного  християнства,  наслідуючи приклад св. апостола Андрія Первозванного збирались  на  київські  гори  подорожні,  мандрівники,  й,  оглядаючи  величну  панораму  міста,  молились,  вкланяючись  Святому  Місту. І так само, як і до Єрусалиму, паломники з усього світу прагнули до Великого Київ-Граду, аби вклонитись його  безцінним святиням, які за своїм світовим значенням порівнятись можуть хіба що святиням єрусалимським. Ось як описував свої враження секретар Антіохійського патріарха Макарія ІІІ араб Павло Алепський під час їхнього подорожування «країною козаків» в 1656 р.: «Тієї самої миті, як загледіли ми Печерський монастир, що виблискував банями звіддалеки, і як тільки обвіяли нас похощі цієї квітучої землі, наші душі затрепетали від радощів і веселощів, серця наші розкрилися і ми ревно та вдячно молилися Господові Богу»[32]. Схожі переживання відчувало чимало паломників, які сходили на київські пагорби, що нагадували їм єрусалимські святині. Безперечно,  все  це  сприяло  сприйняттю  «стольного  града»  Русі  як  образу  града  небесного,   Єрусалиму  другого.

Згідно  православного  віровчення,  образ  завдяки  своїй  символічній  подобі  першообразові,  стає  носієм  тих  самих  благодатних  енергій,  властивостей,  що  й  першообраз,  таємничо,  але  реально  має  в  собі  присутність  першообразу.  Це  стосується, – вважає о. Лев Лебедєв, – і  образу  ахітектурного.  В  ньому  також  можуть  діяти  енергії  першообразного[33].

«Обітувана  земля»  Палестини  завжди  символізувала  обітувану  «нову  землю»  Царства  Небесного.  «Відповідно, – продовжує  отець  Лев, – аби  створити  на  землі  Руську  ікону  “нової  землі”,  Царства  Небесного,  необхідно  так  би  мовити  “винести”  із  вівтаря,  доповнити  і  розташувати  на  місці  образи  святих  місць  історичної  Святої  землі  Палестини.  Тоді  вкупі  з  вівтарем,  де  ці  місця  повторюються,  виникає  необхідна  повнота  образу,  забезпечуючи  йому  необхідний  зв’язок  з  першообразним!  Так  зароджується  задум  нового  Єрусалиму  на  Руській  землі,  що  має  стати  одночасно  і  образом  історичної  Палестини,  і  образом  горишнього  світу.  Так  до  однієї  крапки  сходяться  дві  паралельні  риси  розвитку  тенденцій  руського  храмобудівного  і  містобудівного  богословія;  тут  вони  досягають  вірної  теоретичної  синтези»[34].

Наступні частини:

Частина II

Частина III

 

[*] Термін «Свята Русь» виник ще за часів Київської Русі. Найбільше він стрічається в народно-билинному епосі та літописах. Разом із тезою «Київ – другий Єрусалим», він ніс у собі ідею сакралізації географічного простору Київської держави, уподібнення її до образу «землі обітованої», «нового Ізраїля», ідеальної «небесної батьківщини». За визначенням православних богословів, ця назва була засвоєна на Русі не тому, що люди стали святими, але тому, що народ полинув до святості. Поява такої назви пов’язується із прагненням новонавернених руських християн «поєднатись з Отцем Небесним та одержати в Ньому спасіння вічне», зокрема й через освячення власної землі. Як наголошує з цього приводу прот. Лев Лебедєв: «Височінь духовного життя Русі відзначилася у тому, що Русь прагнула облаштувати свою землю во образ горишнього світу, Царства Небесного. Тому вона й прозивалася Святою Руссю»  [Лебедев Л., прот.  Богословие  земли  Русской // Православие  и  экология. – М.,  1999. – С. 197].

 

[1] Шумило С.В. Ідея Києва як «другого Єрусалима» //Високий Вал, 12.04.2001; Завгородній Ю. Образ Єрусалима в книжній культурі Київської Русі XI — першої половини XIII ст. // Наукові записки (Філософія та релігієзнавство). – 19 (2001). – С. 59-64; Ісіченко І., архієп. Аскетична література Київської Руси. – Харків, 2007. – С. 261; Лебедев Л.  Богословие  земли  Русской как образа Обетованной земли Царства Небесного // Тысячелетие Крещения Руси. Международная церковно-научная конференция «Богословие и духовность». – М., 1989. – С. 140-175;

[2] Шумило С.В. Ідея Києва як «другого Єрусалима» //Високий Вал, 12.04.2001; 

[3] Ипатьевская летопись // ПСРЛ. – М., 1962. – Т. 2. – Стб. 715;

[4] Шумило С.В. Ідея Києва як «другого Єрусалима» //Високий Вал, 12.04.2001; 

[5] Песни,  собранные  П. Н. Рыбниковым. – М., 1910. – Т. ІІ,  изд. 2-е. – С. 24-31;

[6] Шумило С.В. Ідея Києва як «другого Єрусалима» //Високий Вал, 12.04.2001; 

[7] Ричка В. «Київ – другий Єрусалим» (з історії політичної думки та ідеології середньовічної Русі). – К.: Інститут історії України НАНУ, 2005. – С. 95-96;

[8] Зимин А.А. Память и похвала Иакова Мниха и Житие князя Владимира по древнейшему списку // Краткие сообщения Института славяноведения АН СССР. – 1963. – Вып. 37. – С. 74;

[9] Ричка В. «Київ – другий Єрусалим» (з історії політичної думки та ідеології середньовічної Русі). – К.: Інститут історії України НАНУ, 2005. – С. 12;

[10] Ричка В. “…Яко другий Єрусалим”. Образ «священного града» в культурі та ідеології українського середньовіччя. // Людина і світ. — 1996. — №9. — С. 23-27; 

[11] Ричка В. «Київ – другий Єрусалим»… - С. 146;

[12] Лебедев Л., прот.  Богословие  земли  Русской // Православие  и  экология. – М.,  1999. – С. 178; Лебедев Л.  Богословие  земли  Русской как образа Обетованной земли Царства Небесного // Тысячелетие Крещения Руси. Международная церковно-научная конференция «Богословие и духовность». – М., 1989. – С. 140-175; Петрухин В.Я. Город и сакральное пространство: библейский миф в начальном русском летописании // Сакральная топография древнерусского города (Известия Института христианской культуры. – Т.1.). – М., 1998;

[13] Ричка В. Згад.праця. – С. 104;

[14] Ричка В. Чому Київ «мати градомъ руським»? // Image.ua. Міжнародний діловий журнал. - № 3, 2008; 

[15] Шумило С.В. Ідея Києва як «другого Єрусалима» //Високий Вал, 12.04.2001; 

[16] Ричка В. «Київ – другий Єрусалим»… - С. 140;

[17] Києво-Печерський Патерик. Абрамович Д., проф. - вступ, текст, примітки. - Киев, 1931. - С. 6. / Репринтне видання: К.. Час, 1991; 

[18] Ричка В. Там само. - С. 140;

[19] Зайцев К.И. Киевская Русь. – Шанхай, 1949. – С. 103-105; 

[20] Лебедев Л., прот.  Згад.праця. – С. 140-175;

[21] Ричка В. Згад.праця. – С. 108;

[22] Лебедев Л., прот.  Згад.праця. – С. 140-175;

[23] Лебедев Л., прот.  Там само;

[24] Лебедев Л.  Богословие  земли  Русской. // Православие  и  экология. – М.,  1999. – С. 178; Лебедев Л.  Богословие  земли  Русской как образа Обетованной земли Царства Небесного // Тысячелетие Крещения Руси. Международная церковно-научная конференция «Богословие и духовность». – М., 1989. – С. 140-175;

[25] Ричка В. Там само. – С. 110; 116;

[26] Ричка В. “… Яко другий Єрусалим”. Образ «священного града» в культурі та ідеології українського середньовіччя. // Людина і світ. — 1996. — №9. — С. 23-27;

[27] Лебедев Л., прот.  Згад.праця. – С. 140-175;

[28] Ричка В. “… Яко другий Єрусалим”. Образ «священного града» в культурі та ідеології українського середньовіччя. // Людина і світ. — 1996. — №9. — С. 23-27;

[29] Ісіченко І., архієп. Аскетична література Київської Руси. – Харків, 2007. – С. 196;

[30] Там само. – С. 196;

[31] Лебедев Л.  Там  само. – С. 186;

[32] Халебський П. Україна – земля козаків. Подорожній щоденник. – К., 2009. – С. 225;

[33] Лебедев Л.  Згад.праця. – С. 190;

[34] Лебедев Л.  Там  само. – С. 192-193; Багдасаров Р. Русь – новый Израиль // Град-Китеж, 1992. - № 5 (10). – С. 7-11; Тальберг Н. Д. Святая Русь. – Париж, 1929

Фото wikipedia.org

Теги: