О сути и дефинициях православия. Часть ІІ

О сути и дефинициях православия. Часть ІІ

Часть І можно прочитать здесь

Не имея возможности, однако, затрагивать здесь эти, как и множество других подобных вопросов, мы крайне бегло коснемся тех основных пунктов православного богословия, которые представляются нам чрезвычайно важными для современности, находящейся в затяжном мировоззренческом кризисе. Взятые за основу, эти принципы могли бы послужить путеводной нитью для распутывания бесконечного клубка тупиков и противоречий, раздирающих современную мысль, для которой характерно шараханье «из огня» деспотичных идолов гуманистического Ренессанса «в полымя» постмодернистского произвола «абсолютного», а точнее, беспринципного релятивизма.
К основным чертам православного богомыслия, отразившим все его своеобразие по сравнению с западными богословскими и философскими методами, мы отнесем следующие три:
1. В представлении о Боге (и онтологии – общем учении о бытии) – апофатизм и онтологический персонализм.
2. В учении о богопознании (и гносеологии – общем учении о познании) – реальность обожения, откуда – различение сущности и энергий.
3. В антропологии – открытость и динамичность природы человека, откуда – преодоление противопоставления природы и благодати, необходимости и свободы.

1. Православная мысль твердо отстаивает древний, провозглашенный еще иудаизмом на основе библейского Откровения, но также независимо от него открытый философским монотеизмом и отчетливо осознанный в неоплатонизме, основополагающий принцип богопознания – убеждение в абсолютном превосходстве Бога над всем, что не есть Он Сам, т.е. над всем творением. Между природой Бога как Она есть Сама в Себе и природой твари лежит бесконечная и ничем не преодолимая пропасть; ничто тварное, будь то ангелы или святые, не способно достичь и постичь Бога в Его внутреннем Существе. Значение этого принципа для понимания восточно-православного богословского метода невозможно переоценить. При этом важно иметь в виду, что, во-первых, он проистекает не из абстрактных интеллектуальных построений, а из живого мистического опыта, выражая его глубочайшую и драгоценнейшую для верующих сторону, а во-вторых, что этот принцип был усвоен западной схоластикой не так, как о том учили восточные Отцы  1.
Но если тварь никоим образом не может прорваться к внутренней жизни Божества, то Бог, нисходя к твари, являет ей Себя, как и насколько Он того желает. В Откровении, зафиксированном в Писании и истолкованном Преданием, Бог открывает нечто о Своем внутреннем бытии: Он «един, но не один», Бог есть Пресвятая Троица – Отец, Сын, Дух. В общехристианском учении о Троице Православие делает важный акцент на «единоначалии» (по-греч. monarkhia) Отца по отношению к Сыну и Духу. Единство Бога при троичности Лиц Божества обеспечивается тем, что два Лица, Сын и Дух, происходят от одного – Бога Отца: «Бог один, – говорили восточные богословы, – потому что Отец один». Из осмысления этого учения (которому противоречит римское учение Filioque) следует вывод, идущий вразрез с унаследованной от античности метафизической парадигмой в осмыслении бытия. Согласно эллинской и затем схоластической онтологии, фундамент бытия – это сущность, или природа. Но в троичном богословии таким фундаментом бытия Бога как Троицы оказывается Личность Бога Отца, а не общая природа трех Лиц.
Иными словами, личности придается высочайший онтологический статус фундамента бытия, что именуется в философии персонализмом. Отсюда следуют далеко идущие выводы и относительно статуса человеческой личности. Надо только все время помнить, что личность здесь понимается исключительно онтологически, но никак не психологически и тем более социологически или как бы там ни было еще. В наше время персоналистичность православной онтологии, основанной на учении восточных Отцов о Троице, необычайно ярко и по-разному вскрыта такими замечательными православными богословами и мыслителями, как Владимир Лосский, прот. Иоанн Мейендорф, митр. Иоанн Зизиулас, о. Димитру Станилоэ, о. Иоанн Романидис и Христос Яннарас.

2. Однако только апофатичный Бог был бы всего лишь «Непознаваемым» Герберта Спенсера и всей современной секулярной цивилизации. Православное богословие (и здесь оно также отличается от классического томизма) с той же решительностью утверждает реальность приобщения к Самому Богу, реальность обожения. Это, казалось бы, вступающее в противоречие с апофатической установкой учение, всегда подразумевалось на христианском Востоке, но свое богословское оформление получило в XIV веке в ходе дискуссий между св. Григорием Паламой и выражавшими западную традицию Варлаамом Калабрийским и Григорием Акиндином. Характерно, что этот спор имел чисто «экзистенциальный» повод: он возник из спора по поводу так называемого исихазма – практики «умной», или «сердечной», молитвы.
Указанный парадокс Григорий Палама решал введением непостижимого различия в Боге между Его недоступной сущностью и доступными энергиями (действиями) этой сущности, как бы ее излияниями во внебожественное, т.е. тварное бытие. Энергии, хотя и ниже сущности, но несут в себе всю ее полноту, так что приобщаясь к Божественным энергиям, человек может через них приобщаться к Самому Богу. Исихастский спор был вызван вопросом о природе того света, который видят подвижники в своем аскетическом делании, а этот вопрос приводил к вопросу о природе Фаворского света, который видели апостолы на горе Преображения: был ли свет в том и другом случае тварным эффектом, как утверждали Варлаам и Акиндин, или самими Божественными, нетварными энергиями, как свидетельствовали афонские исихасты? Утверждая последнее при четком различении сущности и энергий, Григорий Палама обосновывал реальность опыта подвижников и реальность самого обожения — оно и состоит в приобщении к энергиям, — не противореча незыблемому принципу апофатизма. Учение Григория Паламы было провозглашено догматом Православной Церкви на Константинопольских соборах середины XIV века.
Философскую и мировоззренческую ценность этой, казалось бы, чисто богословской теории невозможно переоценить. Ведь богословие решает те же проблемы, что и классическая метафизика: сущность, существование, бытие, истина, познаваемость истины. Различение сущности и энергий открывает совершенно новый философский горизонт, высвечивая старую проблему с неожиданной стороны: непостижимая сущность оказывается абсолютно открытой в своих энергиях, так что, в противоположность кантианской абсолютной недоступности «вещи в себе» (т.е. Абсолютной Истины) и никоим образом неустранимого противопоставления «вещи в себе» и явления, оказывается возможным познание реальности «в подлиннике», познание самой Истины через Ее энергии.
Во второй половине XX века паламизм, непризнанный на Западе и почти забытый на Востоке, обретает новую жизнь в православной мысли и становится предметом оживленных дискуссий среди западных ученых. Православное богословское возрождение в последнее время (и здесь нужно назвать те же имена, которые мы назвали выше) проходит под знаком паламитского богословия.

3. В нашу эру «антропоцентрической» цивилизации, когда, со времен Ренессанса, человек вновь стал мерой всех вещей, особенно актуально и живительно звучит благовестие православного взгляда на человека: человеческая природа не есть завершенная данность (опять же не сущность в антично-схоластическом смысле), она динамична и открыта; подлинная человечность состоит в тяготении к Богу. Этим разрешается (хотя опять же парадоксально для земной логики) старая проблема соотношения Божественной благодати и человеческой свободы: человек поистине свободен только тогда, когда он живет по благодати, когда он идет узким путем уподобления Богу. Эту мысль прекрасно выразил православный богослов и историк прот. Иоанн Мейендорф: «Человек не есть автономное и самодовлеющее существо; его человечество состоит прежде всего в его открытости Абсолюту, бессмертию, творчеству по образу Творца, а затем в том, что Бог, когда творил человека, пошел навстречу этой открытости, и поэтому общение и причастие к божественной жизни и ее славе для человека естественно». Об этом же настойчиво свидетельствовал один из последних подвижников, преп. Иустин Попович: «Только в Богочеловеке раскрывается всецелая тайна человека... Человек – только тогда истинный человек, когда полностью соединен с Богом»  2. 
Если вспомнить, что вопрос о свободе человека был одним из главных богословских оснований протестантизма, что обе крайности – средневековая католическая доктрина «сверхдолжных заслуг» и Кальвиновская доктрина предопределения – ведут в тупики, противоречащие и Писанию, и Преданию, и просто здравому смыслу, то православное учение, глубоко понятое и опытно усвоенное, оказывается «золотой серединой», антиномично преодолевающей неразрешимую рационально дилемму. Знаменательно, что эта проблема беспокоила Запад, начиная уже с Августиновско-Пелагианских споров V века, но всегда оставляла сравнительно равнодушным Восток.


Вникая в православное богословие, важно понимать то, что мы уже подчеркивали и что само по себе служит характерной особенностью Православия: догматы и богословские утверждения для православного верующего – не отвлеченные интеллектуальные построения, не «теория» в современном смысле этого слова, а глубоко экзистенциальная потребность, неотъемлемый атрибут духовной жизни. Если в Византийской империи богословские споры вызывали горячую заинтересованность у всех слоев населения, вплоть до торговцев на рынке и прислуги, если, как писал Достоевский, чуть только соберутся «русские мальчики», так сразу разговор заходит о Боге, бессмертии и смысле жизни, то нечто подобное характерно для православных в любой культуре, во все времена, в том числе в нашей сегодня. Потому и вызывали такую бурю страстей эти споры, что верующие относились к ним не как к абстрактным конструкциям и чисто словесным формулировкам, а как к жизненным реалиям, и в полном смысле этого слова жили догматами. Это выражено в древнем принципе lex orandi lex credendi est «закон молитвы — закон веры» и в словах восточного подвижника: «Если ты богослов, то молишься истинно, а если ты молишься истинно, то ты — богослов»  3.
Итак, подлинной основой православного богомыслия служит не авторитет иерархии (как в Римско-Католической Церкви) и не самодеятельный разум и личная интуиция (как в Протестантизме), а духовный опыт и соборный разум всей Церкви, всего народа Божия. Этот опыт и разумение укоренены в евхаристической жизни каждой конкретной общины, но также и в личной харизме отдельных членов общины, особо призванных к богословствованию. При этом важно не упускать из виду неразрывную связь богомыслия и жизни. Чтобы прояснить вторую из упомянутых особенностей Православия, мы должны обратиться к характеристике его со стороны праксиса, или духовного опыта.

Духовность, богослужение и аскетический идеал. Ныне никто из просвещенных и непредубежденных западных христиан не оспаривает величайшей ценности восточно-православной духовности. Напротив, каждое новое поколение наших западных братьев открывает для себя в Православии все новые духовные горизонты, вызывающие удивление и радость: иконопись, богослужение, старчество, исихазм. Давно уже отмечается тяготение многих монашеских католических общин к образу жизни по восточному обряду. В качестве характерного примера можно указать на «Монастырь объединения», основанный в 1925 году греко-католическим митрополитом Львова Дом Ламбертом Бодуэном в Аме-сюр-Мез, с 1939 года обосновавшийся в Шеветони (Швейцария). В этом монастыре богослужение совершается как по латинскому, так и по византийскому обрядам.
Но такое «открытие» православной духовности все еще касается сравнительно узкого слоя интеллектуальной религиозной элиты Запада. Для «среднего» европейца и американца православные богослужения и посты служат порой подтверждением представлений о дикости и неумеренности или, по крайней мере, странности и загадочности ментального мира жителя Восточной Европы.
Во многом это касается не только светских людей, но и западных христиан. Православных всегда упрекали (а в наше время это стало общим местом) в том, что они слишком много времени уделяют молитве и обрядам в ущерб социальной активности, уходят от мирских проблем в себя, замыкаются в созерцательной жизни, мало миссионерствуют, мало заботятся о нуждах бедных и больных. В сфере церковно-государственных отношений это выражалось долгое время в утопии, которую историки называют «симфонией», — идее сотрудничества между Церковью и государством, в пресловутом «цезарепапизме», когда царь (правительство) фактически, хотя и не юридически, становится главой Церкви, вмешивается в ее внутренние дела, например, распоряжается назначением епископов, издает указы догматического содержания и т.п.
Многие из этих упреков надо признать справедливыми, многие — неоправданно преувеличенными, а многие и вовсе несправедливыми, происходящими из предубеждений или просто от незнания. Так, например, многое можно рассказать о миссионерстве и благотворительности Русской и Греческой Церквей как в прошлом, так и в настоящем.
И тем не менее, подымаясь над уровнем частностей, вызванных стечением обстоятельств, историческими и культурными условиями, обобщая и выделяя главное, следует сказать со всей определенностью (и отнюдь не из пристрастия к парадоксам): то, что на первый взгляд кажется слабым местом или недостатком Православия, проистекает из великой его силы и преимущества. В самом деле, подлинный источник упомянутых слабостей и недостатков, как отмечают критики Православия, – всецелая поглощенность православных верующих Богом, неудержимое влечение их к Небу. Но непредубежденный взгляд на личность Иисуса Христа и сущность евангельского благовестия показывает, что именно в этом состояла главная особенность Самого Основателя христианства и принесенного Им откровения новой жизни в Боге. Вспомним для наглядности евангельский эпизод с Марфой и Марией: многозаботливой, хотя, безусловно, необходимой и благотворной деятельности Христос предпочел бездеятельную (в мирском отношении) поглощенность словом Божиим, назвав это «единым на потребу».
Мы взяли бы на себя слишком много, если бы попытались построить на сказанном четкую историософию, которая объяснила бы, почему пути Востока и Запада должны были разойтись и в какую сторону. Но слишком простым решением было бы и объявить необходимость строгого равновесия между обоими видами служения Богу — социально-государственным и созерцательным, обязательность, так сказать, «Марфо-Мариинской» духовности. Скорее надо признать, что история вообще и история Церкви в частности не поддается описанию в виде стройной схемы, что пути Божия Промысла — не наши пути. Но фактом повседневной жизни, так же как и истории, остается простое наблюдение, что подлинно созерцательная, истинно духовная жизнь крайне редко (и притом с оговорками) может совмещаться с общественной активностью и государственным строительством.
Если историк всмотрится в исторический путь Православия не глазами историка лишь, но и прозорливыми очами веры, то увидит, что этой характерной особенностью объясняются все основные взлеты и падения Восточной Церкви. Да, симфония была утопией и мрачная тень «цезарепапизма» неоднократно надвигалась на горизонт церковно-государственных взаимоотношений на Востоке. Но сам идеал симфонии проистекал из убеждения, что дело Церкви — заботиться о Небесном, а не о земном, и что заботу о земном естественно возложить на государя, который заявляет себя христианином. Не вина Церкви, если — в силу трагической редкости добродетели, особенно у высокопоставленных мужей, — слишком часто правители оказывались весьма далекими от святости. Для сравнения достаточно посмотреть на теократию древнего Израиля: много ли можно насчитать там благочестивых царей? Конечно, Востоку действительно не хватало (это справедливо и по сей день) организованности, порядка и юридической строгости Запада. Это наша беда, причина многих трудностей, проблем и тупиков. Но разве не проглядывается в этой ущербности неизбежная (по роковым законам падшего мира) «расплата» за нежелание отступать от идеала, снижать уровень его требований?
Именно это основное стремление — во что бы то ни стало оставаться верными Божественному призыву, предъявившему неслыханные и невероятные требования к человеку, — было причиной появления монашества в христианской империи. Когда христианство превратилось из гонимой религии в господствующую и исчезла возможность кровью засвидетельствовать свою любовь ко Христу, появилось «добровольное мученичество», как называют монашеский путь. Именно стремление истинно верующих не затемнять ослепительного идеала, начертанного Христом и апостолами, привело к тому, что аскетика и длинные богослужения заняли центральное место в жизни рядовых христиан (не монахов и не священнослужителей). Именно оно предопределило усиленное внимание православных к молитве, таинствам и обрядам. В этом причина того, что устав, по которому совершается богослужение в православных храмах, составлен в монастырях и предназначался для монахов. Конечно, обычные, «средние» прихожане не могут уделять молитве столько времени, сколько монахи, так что сама жизнь мало-помалу внесла в храмовую службу соответствующие коррективы — сокращения и упрощения. Но характерным остается самое отсутствие специально «мирянского» устава. Это с очевидностью свидетельствует о признании монашеского идеала обязательным для каждого христианина.
То же самое касается практики домашней молитвы и постов. Строгость православных постов, особенно в Русской Церкви, сравнимая с уставами самых суровых католических орденов, шокирует жителей Запада. И хотя, опять же, эта строгость во всей своей полноте сейчас соблюдается крайне редко, она остается единственным нормативным установлением Церкви относительно поста.
Это упорное нежелание расставаться с идеалом, не будучи по-настоящему в силах его выполнять, можно оценивать весьма различно, вплоть до полной противоположности. Но православные уверены, что лучше оставаться с невыполнимым (но точнее — трудновыполнимым) идеалом, постоянно сознавая свою удаленность от него — при условии, конечно, что идеал дан Самим Господом, — чем снизить его высоту, приобретя взамен самоуспокоенность и самоудовлетворение — качества, которые с таким гневом осуждал Христос и которые, как это известно особенно из аскетического опыта, ведут к духовной смерти.
О православном богослужении следовало бы говорить отдельно и подробно, но мы ограничимся здесь несколькими замечаниями. В одном из богослужебных песнопений мы слышим слова: «Стоя в храме, мы считаем, что находимся на Небе». Переживание богослужения как Неба на земле, как Царствия Божия, пришедшего в силе, как того огня, о котором томился Иисус — когда же он возгорится! — весьма характерно для Православия. Рискуя впасть в упрощенный схематизм, можно было бы сказать, что если для Запада богослужение с течением истории все более приобретало функциональный характер, т.е. рассматривалось как средство для чего-то (освящения, очищения, оправдания и т.п.), то на Востоке оно всегда оставалось самоцелью. Евхаристическая (литургическая) жизнь рассматривалась и переживалась как предварение, хоть и несовершенное, но тем не менее абсолютно реальное (т.е. не в качестве «просто знака», напоминания, изображения и т.п.) вечной жизни Царства Божия. Без учета этого взгляда на богослужение пристрастие православных к длинным службам действительно покажется не более чем формализмом и бегством от мира. Выдающийся современный богослов епископ Каллист (Уэр) расска-зывал, как он обратился в Православие (его родители были англикане) в отроческом возрасте: случайно зашел в православный храм в Лондоне, когда там шла литургия, и вдруг ясно ощутил себя в иной реальности, где нет ограничений времени и пространства, — на Небе и одновременно «дома» в самом глубоком смысле этого слова. Западные христиане (если говорить, конечно, о широких кругах, а не узких специалистах) сравнительно недавно открыли для себя сокровища православной литургической жизни, и «открытия» в этой области продолжаются.

Наконец, если попытаться кратко и по существу охарактеризовать православную монашескую практику, которая, повторяем, остается идеалом и для мирян, то мы назвали бы три ее основные черты: покаяние, смирение и трезвение. Каждое из этих понятий столь глубоко по своему содержанию и столь неверно понимается обыденным сознанием, что их раскрытию нужно было бы посвятить солидные монографии. Мы попробуем в нескольких словах отвергнуть самые распространенные и самые, увы, поверхностные представления об этих подвижнических добродетелях.
Покаяние (metanoia), с которого начинали свою проповедь Иоанн Креститель и Иисус Христос, не есть простое сожаление о случившемся. Это смена духовной ориентации, полное духовное обновление, изменение образа жизни, преображение и как бы новое рождение  4.  Состояние покаяния характерно не только для первичного обращения к Богу, но должно быть присуще подвижнику в течение всей жизни, поскольку в земной действительности недостижим идеал святости и совершенства. Непрерывное покаяние и происходящий отсюда непрестанный плач означают, что человек снова и снова, многократно и бесчисленное число раз, даже в течение одного дня, подтверждает и являет свое твердое намерение всецело обратиться к Богу, порвав со всем, что мешает приближаться к Нему.
Смирение (tapeinosis или скорее tapeinophrosyne — смиренномудрие, смиренный образ мыслей), то, что Христос в Нагорной проповеди назвал духовной нищетой, не есть просто самоуничижение, самоумаление, самобичевание. Все это — чисто внешние и преходящие способы выражения той бездонной, мистической глубины души, которую св. Отцы назвали смирением. Его можно описать как сознание и чувство абсолютной зависимости от Бога, полного и всецелого предания себя Его воле и Промыслу, сознание своего абсолютно реального бытийного ничтожества в сопоставлении с полнотой и всесовершенством Божественного бытия. Смирение, по словам преп. Макария Великого, проистекает из горячей, неудержимой и ненасытимой любви к Богу. По преп. Исааку Сирину, оно есть таинственная сила, которая дается только в конце пути и притом совершенным. Оно уподобляет подвижника Христу, Который уничижил Себя, приняв образ раба (Кол. 2:7). Слово «уничижил» (ekenosen букв. «опустошил, истощил») дало наименование понятию кенозиса — добровольного истощания, как бы самоустранения перед волей Отца; отсюда святых, особенно ярко проявивших это качество, иногда называют кенотическими святыми. Кенотическая духовность — характерная особенность русской святости  5.
Наконец, трезвение (nepsis), или бодрствование (eksypnismos), — это отнюдь не простой здравый смысл, но особый аскетический подвиг, который многие аскеты называли главным подвигом, — подвиг хранения чистоты сердца от скверных помыслов, или пребывания ума в сердце. В качестве развития этой традиции можно рассматривать вышеупомянутый исихазм — практику непрестанной молитвы, так называемой Иисусовой: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня».
Цель, вершина и конец всех усилий подвижника, равно как и первоисток и движущая сила аскетического подвига — любовь к Богу и познание Его. Эту цель, в качестве цели христианской жизни вообще, великий русский святой преп. Серафим Саровский, пользуясь древним языком подвижников, сформулировал как «стяжание Духа Святого». Мы вновь возвращаемся к мысли, которую не раз подчеркивали и которая наиболее полно и кратко характеризует духовно-богословское своеобразие Восточной Церкви: подлинное призвание человека — обожение. Указание на Духа Святого в высказывании преп. Серафима также подчеркивает специфическую черту православной аскетики (в отличие от католической, которую иногда характеризуют как «подражание Христу»). Все дело «домостроительства» (oikonomia) нашего спасения двигалось от Ветхого Завета, где центральной была личность Бога Отца, к Новому, где центральной стала личность Сына. Завершение новозаветного домостроительства заключается в созидании Церкви, живущей Духом Святым. Цель Божественного Промысла достигается в преображении человеческой природы под действием Третьей Ипостаси Пресвятой Троицы. Оно происходит в евхаристической жизни Церкви (которую, несмотря на удаление в пустыню, никогда не отрицали и никак не умаляли церковные мистики и отшельники, в отличие от еретических и сектантских мистических движений), но достигает возможного на земле совершенства в аскетической практике. Именно это преображение, суть которого заключается в обожении и которое получает свое начало в этом мире, и составляет цель жизни христианин а.

Примечания:

1. Книга, в которой эта тема рассмотрена хоть и кратко, но глубоко и основательно: В, Лосский, «Боговидение» (М., 1995) (Vision de Dieu. Neuchatel, 1962; The Vision of God. Lindon, 1963).
 2.  См.: Прот. Иоанн Мейендорф. Православное богословие в современном мире. В кн.: «Православие и современный мир», Минск, «Лучи Софии», 1995 г. (оригинал на англ. напечатан в Saint Vladimir’s Seminary Quarterly, v. 13, № 1–2, 1969). Преп. Иустин Попович. На Богочеловеческом пути.
3. Слова Евагрия Понтийского. Ссылку, а главное, богословское обоснование этого тезиса см. в вышеупомянутой книге В. Лосского «Боговидение», цит. изд., с. 73.
4. Нужно заметить, что часто пытаются вывести глубокий смысл покаяния из этимологии греч. слова metanoia, которое тол-куют как «перемена ума». Однако такое толкование далеко от семантики этого слова в классическом языке, где соответствующий глагол означал «передумывать», «менять решение», позже «сожалеть». В религиозном и духовном смысле евангельское и вообще христианское понятие покаяния восходит не к греческому, а к еврейскому понятию shub, означающему «возвращаться», «обращаться» (соответствует греч. epistrepho, которое употребляется в Новом Завете как синоним metanoeo). Оно вернее отражает смысл покаяния, которое состоит не в перемене только ума, а в обращении всего существа к Богу, в обновлении всей жизни.
5. В этой связи замечательно, что само слово «смирение» в русском языке происходит не от корня, связанного со словами «низкий», «приземленный», «униженный», «покорный» и т.п., как в греческом, латыни (tapeinos, humilis) и романо-германских языках, но совсем от иного корня — «мир», «примирение». Уже одно это должно навести на мысль о гораздо более глубоком значении этого понятия, чем унижение, принижение.