Продовження. Початок див. тут

3. Віровчительні різниці – міф чи дійсність?

Традиційне обґрунтування розколу між католиками і православними спирається на догматичні розходження, причому як правило православні закидають католикам різні нововведення – від «філіокве» до Непорочного Зачаття Богородиці. При цьому православні переважно виявляють нерозуміння суті католицького віровчення. Вони не беруть до уваги того, що католицизм має ті ж самі богословські джерела, що й православ’я – Святе Письмо і Передання нерозділеної Церкви 1-го тисячоліття, тобто ті самі соборові рішення і твори тих самих святих отців. Між іншим, католицьких догматів 2-го тисячоліття часто не розуміють і самі католики – особливо ті, які намагаються інтерпретувати їх всупереч православній вірі, цим самим звинувачуючи Східну Церкву в мнимих єресях. Тут потрібно пригадати, що Католицька Церква — так само як і Православна — апріорі не може робити жодних нововведень у своєму віровченні, вона може тільки уточнювати вже наявні, а тому всі новіші висловлювання про віру можна інтерпретувати правильно тільки у світлі раніших (т. зв. герменевтика тяглості чи спадковості1). Отже, екуменічною аксіомою в католицько-православному діалозі є: якщо вірою Православної Церкви є віра нерозділеної Церкви семи Вселенських Соборів, то Католицька Церква сповідує ту ж саму віру, вислови якої не можуть суперечити православному віровченню. Вчення західних соборів 2-го тисячоліття – це лише інтерпретація успадкованого православного віровчення в змінних умовах латинського Заходу як відповідь на тогочасні богословські виклики (напр. протестантизму чи ґалліканізму).

Теперішня фаза католицько-православного діалогу тематизує, можливо, найважливіше питання, яке досі розділяло католиків і православних – примат чи першість у Церкві. Саме йому були присвячені два останні документи Спільної Міжнародної Богословської Комісії – Равеннський (2007 р.) і К’єтійський (2016 р.). Ухвалення цих текстів показало, що обидві Церкви в принципі мають спільне бачення першості в нероз’єднаній Церкві 1-го тисячоліття. В Равеннському документі православні вперше офіційно визнали першість римського єпископа на вселенському рівні: «41. … вони погоджуються в тому, що Рим, як Церква, що «головує в любові», згідно з фразою св. Ігнатія Антіохійського (До Римлян, Пролог), займав перше місце в taxis (розподілі, порядку — М.К.), та що тому Римський єпископ був protos (першим, примасом — М.К.) поміж патріархами. Проте вони розходяться щодо інтерпретації історичних доказів з цієї ери відносно прерогатив Римського єпископа як протоса, справа, яка вже в першому тисячолітті розумілася по-різному. 42. Соборовість на вселенському рівні, здійснювана на вселенських соборах, включає активну роль Римського єпископа як першого з єпископів великих престолів, у консенсусі зібраних єпископів. Хоча Римський єпископ не скликав вселенські собори ранніх століть, і ніколи особисто не головував над ними, тим не менше він був тісно залучений у процес прийняття рішень соборами». Натомість католики визнали, що примат Риму не означає скасування соборового устрою Церкви: «43. Примат і соборовість є взаємозалежними. Саме тому примат на різних рівнях життя Церкви, місцевому, регіональному і вселенському, мусить завжди осмислюватися у контексті соборовості, і так само соборовість у контексті примату».

Також К’єтійський документ, який підписала і РПЦ, у п. 15 підтвердив «порядок (taxis) п’яти патріарших престолів, який було визнано, закладено й санкціоновано вселенськими соборами, з Римським престолом, який займав перше місце, здійснюючи старшинство честі (presbeia tes times).» До того ж цей спільний католицько-православний документ нагадав про право римського престолу, приймати апеляції також від єпископів Сходу (пор. п. 19). Виходячи з цитованих текстів, можна констатувати, що ПРАВОСЛАВНА ЦЕРКВА НА БОГОСЛОВСЬКОМУ РІВНІ ВЖЕ ВИЗНАЄ ПРИМАТ РИМСЬКОГО ЄПИСКОПА У ВСЕЛЕНСЬКІЙ ЦЕРКВІ. Щоправда, Схід має власне бачення цієї першості, відмінне від Заходу, що, до речі, мало місце вже також у нерозділеній Церкві 1-го тисячоліття. Наприклад, поки що не досягнуто згоди щодо конкретних прерогатив римського престолу, а також щодо природи його першості – Захід наголошує на її походженні від першості апостола Петра, тоді як на Сході вже у 1-му тисячолітті існували різні інтерпретації. Халкидонський собор пояснює її тим, що Рим був першою столицею імперії, але водночас його отці визнають, що через папу Лева «промовляє Петро» – тобто Східна Церква не вважала імперське становище «древнього Риму» і «петрівську» основу римського примату взаємовиключними обґрунтуваннями першості римського єпископа у вселенській Церкві. Також Вселенський патріарх Атенаґор прямо визнав Римського папу Павла VI «наступником Петровим».2 Тому обидві ці теорії тепер потрібно правильно збалансувати, що й має бути нагальним завданням екуменічних богословів. Як і всяка серйозна справа, екуменізм не терпить поспіху, він потребує чесноти витримки в довірі до Святого Духа, що неухильно провадить Церкви до єдності, та в розумінні того, що єдність Церкви як Христового Тіла є її суттєвою ознакою і жодні людські гріхи ніколи так і не змогли її перемогти. Для греко-католиків не завадить пригадати те, що греко-католицький патріарх Йосиф, який був добрим знавцем богослов’я св. патріарха Фотія Великого, стверджував, що між католиками і православними немає жодної «суттєвої догматичної різниці, як це показують теологічні студії і свідчить історія. Правду кажучи, розлам і поділ є піддержувані тільки ззовні, від тих, які знають, що тим ослаблюють український народ і Церкву»3.

4. Екуменічна візія глави УГКЦ – єднання без об’єднання?

Для Блаженнішого Святослава, предстоятеля УГКЦ, можливою є тільки євхаристійно-сопричасна єдність: «Не йдеться так про відновлення якихось структур чи перепідчинення одної Церкви іншому, а найвищим знаком церковної єдності – це є можливість споживати разом Тіло і Кров нашого Спасителя – Таїна Євхаристії є найвищим знаком єдності церковної спільноти.»4 Тут очевидно йдеться про подвійне сопричастя з Римом і Константинополем. Але таке єднання вважають неможливим православні. Наприклад, архімандрит Кирило Говорун заявляє, що «це утопічна модель, вона не буде зараз здійснена. … це нереалістична модель, тому що … єдність між православною церквою України … і українською Греко-Католицькою Церквою можлива лише в контексті відновлення єдності всього православ’я з усім католицтвом… тільки в цьому контексті можливе відновлення повного спілкування, євхаристійного спілкування …»5 Так само митрополит Олександр Драбинко каже, що «Говорити про євхаристичну єдність і кінцеву єдність … ми не будемо зараз вдаватися в догматику, в те, що нас з греко-католиками і католиками роз’єднує – проте про євхаристичну єдність про ми на сьогоднішній день не говоримо і я думаю, що в найближчому майбутньому говорити не будемо…»6

Глава УГКЦ відкидає «об’єднання» УГКЦ з ПЦУ в єдину структуру, натомість виступає за «єднання» українських Церков, яке є лише синонімом їхньої співпраці на благо суспільства чи народу7 (та ж сама підміна понять, що й у патріарха Філарета). Проте він вважає, що пізніше об’єднання католиків і православних «не є утопією, як дехто називає. Це є метою екуменічного руху. Це є виконанням заповіді Христа, «да всі єдино будуть»8. Таким чином, глава УГКЦ пропонує залишити справу повної єдності Церков екуменічному діалогові на вселенському рівні, натомість тим часом на помісному рівні лише виконувати «домашні завдання» по зближенню обох конфесій. Об’єднання Церков для нього – це «гарна, радісна перспектива»9 (так і хочеться дописати: есхатологічна), але якоїсь конкретної, помісно-української візії цього об’єднання він не виявляє, тобто напевно не планує конкретних кроків для досягнення цієї мети в досяжному майбутньому.

Навіть якщо Блаженніший Святослав надіється на початок «автентичного богословського екуменічного діалогу в Україні»10, то це лише надолуження того, що давно є реальністю в тих країнах, де проводяться помісні діалоги між місцевими католицькими і православними Церквами. Наскільки «готовою» виявилася УГКЦ до подібного діалогу, прекрасно демонструє той факт, що ця Церква й досі не спромоглася бодай опублікувати в інтернеті українського перекладу документів Спільної Міжнародної Комісії для богословського діалогу між Католицькою і Православною Церквами, щоб ознайомити з ними своїх і православних вірян. Екуменічні інституції УГКЦ в Україні існують радше на папері, замість того, щоб робити дійсний внесок у католицько-православний екуменізм в Україні. Для ПЦУ вони можуть бути лише негативним прикладом того, яким не повинен бути істинний екуменізм. Наявність екуменічних інституцій при їхній хронічній неефективності лише підкреслює абсолютну непотрібність екуменізму як бюрократичного придатку Церкви. Регулярні псевдо-екуменічні заходи «для галочки» лише компрометують правдивий екуменізм в очах тих вірян, які прагнуть дійсної єдності Церкви, заповіданої Христом. 

5. Еклезіологічні підстави для возз’єднання УГКЦ з ПЦУ

УГКЦ безперечно є національною Церквою в тому значенні, що вона була рушієм української національної свідомості в Галичині – тому регіоні, який в свою чергу відіграв значну роль у відродженні української державності. Тому постання канонічної православної автокефалії не може спричинити відтоку греко-католиків до ПЦУ «у патріотичній ейфорії»11. Можна дійсно бути щирим українцем, належачи до різних християнських конфесій чи навіть релігій, або й будучи агностиком чи взагалі атеїстом. У модерному світі релігійна приналежність і національна свідомість – це дві різні речі, які не мусять бути взаємопов’язаними, бо перша визначається передусім через особистий вибір людини, голосом її совісті. Це розуміють навіть православні ієрархи: «Ідея об’єднання нації на основі об’єднання церкви –  анахронічний міраж, який навряд чи можливий у 21 столітті. Коли більшість людей в Україні дистанційовані від повсякденного парафіяльного життя.»12 Саме тому в питанні об’єднання УГКЦ з ПЦУ визначальними повинні бути богословські аргументи, тобто це питання потрібно розглядати через призму сучасного стану католицько-православного екуменізму на вселенському й помісному рівнях. Потрібно визнати, що католицько-православний екуменізм у тому значенні, як він розуміється на Заході, де вже давно проводяться помісні богословські діалоги між православними і католиками, в Україні практично відсутній. Тут існує радше т. зв. «практичний екуменізм», який проявляється передусім у співпраці на благо суспільства.

Щоб нарешті розпочати повноцінний помісний діалог із православними, греко-католикам потрібно кардинально переглянути традиційне підсвідоме бачення Православ’я як «схизми» (розколу). Уявних «схизматиків» уже більш як пів століття не існує, бо 07.11.1965 р. – в передостанній день Другого Ватиканського Собору, папа Павло VI і константинопольський патріарх Атенаґор формально скасували саму Велику Схизму, тобто анафеми 1054 р., кинуті кардиналом Гумбертом і патріархом Михайлом Керулларієм один на одного та відповідно на послідовників опонента.13 Отже, питання не в тому, чи існує ще розкол між католиками і православними. Він давно канув у лету, і був навіть підданий забуттю.14 Натомість питання в тому, чому властиво між ними все ще немає повної єдності?

Найповажніші богослови-догматики Католицької Церкви вже тепер виразно називають православні Церкви «католицькими»15 і констатують, що «в принципі між обома Церквами-сестрами немає більше жодних перешкод, хоча в позитивному сенсі повне сопричастя ще не звершується. Через повну згоду, дану у віросповіданні (що не виключає часткових розходжень поряд із деякими різними богословськими розвитками) та в розумінні апостольськості Церкви, єпископського сану й апостольського наслідництва, залишається тільки ще питання, як точніше треба розуміти й виконувати примат папи.»16 Возз’єднання православних і католиків стає реальною можливістю тому, що сучасні комунікації та величезні можливості богословської науки в інформаційному віці стрімко долають те богословське й духовне відчуження між Сходом і Заходом, яке поступово наростало століттями і врешті-решт привело до Великого Розколу. Хоча зазвичай православні обґрунтовують його догматичними розбіжностями, однак це не знаходить свого конкретного підтвердження в історії Церкви. Навіть самі православні називають різні догматичні причини Великої Схизми, що свідчить про певну надуманість цього аргументу. Наприклад, представник Константинополя в Спільній міжнародній комісії для богословського діалогу між обома Церквами архієпископ Йов (Геча) Тельміський вважає нею «філіокве»17, тоді як митрополит Іларіон (Алфеєв) (РПЦ) вважає, що «саме через питання першості в Церкві відбувся колись у Церкві розрив.»18 Трохи нижче він сам собі суперечить, констатуючи, що: «главными его причинами были не вопросы догматическо-богословского характера, а проблемы, связанные с церковной практикой с различными спорными территориями, а также с различиями обрядовой практики»19 – це вже більше відповідає дійсності з огляду на те, що в середині XI ст. головним питанням у суперечці між греками і латинянами було те, який саме хліб можна вживати для Євхаристії – квашений чи «опрісноки», а також питання юрисдикції над Південною Італією. Насправді суперечка між греками і латинянами щодо ісходження Святого Духа в середині XI ст. тривала вже понад 2 століття, а різкий стрибок у розвитку римського примату відбувся вже після Великого Розколу – в часи «Григоріанської Реформи» у Західній Церкві. Тому ці обидві віровчительні теми не були безпосередньою причиною розколу – він розпочався поступово і став реальністю непомітно для обох сторін. Різноманітні відмінності між Сходом і Заходом – політичні, обрядові й богословські нагромаджувалися доти, аж доки кількість не перейшла у якість – сукупність усіх різниць почала сприйматися як вираз «інославності».

Якщо проаналізувати аргументи ієрархів УГКЦ проти приєднання греко-католиків до ПЦУ, то вони зводяться головно до двох: історичного й богословського. Перший вказує на те, що віряни УГКЦ в недалекому минулому зазнали жорстоких переслідувань саме за їхню вірність наслідникові св. Петра, папі Римському. Таким чином, об’єднання в єдиній ПЦУ начебто було б зрадою історичного шляху УГКЦ, бо воно ставило б під питання «високу ціну – кров незчисленних  мучеників, синів і дочок нашої Церкви»20. Тому «об’єднання з Церквами в Україні, яке відокремлює нас від Вселенської Церкви, є немислимим»21. Питання в тому, чи цей аргумент достатньо бере до уваги нову екуменічну еклезіологічну дійсність, тобто чи приєднання до ПЦУ дійсно означає розрив всякого зв’язку з престолом св. Петра. Не треба забувати того, що мучеництво властиво означає «свідчення» – мученики всіх конфесій віддають своє життя передусім за Христа. Вони є свідками універсальної любові Господа до людства, виразом якої повинна бути єдність Христового Тіла – Церкви. Тому мученики належать цілій Христовій Церкві та не повинні інструменталізуватися конкретною церковною структурою для виправдання продовження розколу Церкви на помісному рівні. Це було б якраз зловживання їхнім свідченням для мети, протилежної Христовій заповіді, на виконання якої вони пролили свою кров. До того ж ПЦУ не несе жодної відповідальності за переслідування греко-католиків в СРСР, а УПЦ КП раніше вже висловлювала засудження т. зв. «Львівського собору», на якому була ліквідована УГКЦ22, і можна виходити з того, що новостворена ПЦУ поділятиме цю дійсно християнську позицію: православні не можуть вітати будь-яке переслідування чи дискримінацію братів у Христі вже тому, що й історія православ’я в Україні була позначена переслідуваннями, зокрема після унії це були переслідування з католицько-уніатського боку. Однак означувати переслідування греко-католиків як «православний уніатизм»23 є некоректним, бо православна Церква ніколи не приєднувала до себе частин Римо-Католицької (Західної) Церкви, а тільки «возз’єднувала» з собою уніатів, предки яких були православними.

Так ми переходимо до богословського аргументу – таке приєднання начебто було б порушенням єдності Церкви, мислимої в УГКЦ лише в сопричасті з Римом: Напевно, що саме з цим була пов’язана непряма критика створення ПЦУ збоку глави УГКЦ, в якій він вказав на католицьке вчення, згідно з яким «Остоєм, прапором, служителем єдності Христової Церкви є не президент, не патріарх, а наступник апостола Петра – Папа Римський»24.

Тут критично можна запитати, чи дійсно таке сопричастя існує, а чи ми наразі не маємо справу радше з підпорядкуванням УГКЦ «Апостольському Престолові». Досить вказати на те, що про всі призначення єпископів у цій Церкві остаточно вирішує Рим25, що було б немислимим у нерозділеній Церкві I тисячоліття, тобто що фактично УГКЦ має набагато менше церковної автономії, ніж, наприклад, УПЦ як частина Московського Патріархату. Тому твердження з боку очільника Екуменічної комісії УГКЦ о. І. Шабана, що його Церква нібито також має «усі атрибути автокефальності та помісності зі своїм центром у столиці України»26, є цілковито голослівними і навіть безглуздими й не можуть сприйматися серйозно. Досить навести один канон із ККСЦ, а саме кан. 92, пар. 3: «Патріарх повинен часто спілкуватися з Римським Архієреєм і, відповідно до спеціально встановлених правил, подавати звіт про стан Церкви, яку очолює…». Це означає, що «Один раз в п’ять років патріарх подає детальний, вичерпний письмовий звіт про стан його Церкви».27 Отже, мнима автокефальність патріарха УГКЦ полягала б у підзвітності Римові, а УГКЦ ще навіть не має і напевно вже ніколи й не отримає т. зв. «патріархат». Все-таки радує те, що в УГКЦ відбулася позитивна зміна у ставленні до терміну «автокефалія» – якщо раніше він сприймався як синонім «схизми», то тепер він починає входити у еклезіологічний лексикон офіційних представників УГКЦ.

Ключове питання для теперішньої екуменічної ситуації в Україні полягає в тому, чи не можна кваліфікувати наявні вже екуменічні зв’язки Православної Церкви з Католицькою Церквою як те ж саме «сопричастя з наступником св. Петра»? Вже Вселенський патріарх Атенаґор 25 липня 1967 р. вітав папу Павла VI у Фанарі наступними словами: «Бачимо серед нас Єпископа Рима, першого між нами по честі, хто «першенствує в любові» (св. Ігнатій Антіох., Послання до Римлян, Пролог, P. G. 5, 801).»28 Великий католицький богослов сучасності Й. Ратцінгер, теперішній папа-емерит Бенедикт XVІ у цьому зв’язку пише: «Ясно, що цим патріарх не залишає ґрунту східної Церкви і не признається до західного юрисдикційного примату. Але він ясно підкреслює те, що Схід може сказати про послідовність рівних щодо рангу і права єпископів Церкви, і тепер все-таки було б вартим постаратися поміркувати над тим, чи ця архаїчна ісповідь, що нічого не знає про «юрисдикційний примат», але сповідує перше становище в «честі» (timé) й аґапе (любові - МК), не могла би бути оцінена як достатнє суті справи бачення становища Риму в Церкві – «свята мужність» вимагає з розумністю «сміливості»: «Царство Боже терпить насильство.»29

Іншими словами, прийшов час поміркувати над тим, чи не пропонує теперішній екуменічний діалог Католицької і Православної Церков уже реальну модель сопричастя, яка набагато більше відповідає спільному ідеалові єдності I тисячоліття? А якщо так, то чи не перебувають Східні Католицькі Церкви, які залюбки наголошують на їхній «повній єдності» з Римом, фактично в застарілій і безперспективній римо-центричній моделі цієї єдності, що не має майбутнього в католицько-православних відносинах, тоді як православні Церкви зі свого боку майже непомітно, але невпинно все більше реалізують істинне сопричастя між Сходом і Заходом, як воно мало місце в нерозділеній Церкві?

Можна було б провокативно навіть сказати, що після Томосу єдиними розкольниками з-посеред Церков східного обряду в Україні залишилися греко-католики. Адже Берестейська унія безперечно була розколом – як внутрішнім, бо вона розколола Київську Церкву на прихильників і противників цієї унії, так і зовнішнім, бо більшість владик цієї Церкви незаконно відійшли чи «втекли» від Константинопольської Церкви-матері під юрисдикцію патріарха Заходу. Тому для греко-католиків є на часі нарешті усвідомити те, що поняття «вселенський» і «римський» не є тотожними, а перебувають у певній напрузі. Вселенськість Церкви включає сопричастя з першим престолом Церкви, але вона ним не обмежується. Адже примат можна правильно розуміти лише в контексті соборовості: це не монополія Римського престолу, а суттєвий момент існування цілої Церкви, вираз її сакраментальної природи. Церква – це Тіло Христове, яке також у своєму земному вимірі повинне мати особового носія першості в Церкві, першого поміж єпископами Вселенської Церкви: «Церква є інститутом, який завжди іпостазується в особистості».30 Такою була еклезіологія нерозділеної Церкви, що її поділяють Рим Древній і Рим Новий. Слідуючи цій еклезіології, Вселенський Патріархат є «першою Церквою і главою й витоком усіх помісних Церков»31. Саме Константинопольський престол є видимим началом єдності Православ’я – він робить помісні Церкви вселенською Церквою, адже без його об’єднуючого чинника ці Церкви були б «як вівці без пастиря»32: вони не змогли б єдиним голосом свідчити про Христа перед сьогоднішнім світом, який «спрагне невичерпних духовних скарбів Православ’я»33. Йдеться не про «єресь папізму», а про практикування першості в Православній Церкві, без якої була б під загрозою її єдність як Церкви Вселенської. Без належного функціонування цього вселенського примату віра в «єдину» Церкву, сповідувана православними в символі, була б позбавлена практичного змісту, бо єдність була б присутньою лише на духовному рівні. Натомість Церква має боголюдську природу, як і її Глава-Христос, тому вона мусить мати також видиме вираження і практичне звершення своєї єдності. Наприклад, Всеправославний Собор 2016 року став можливим лише завдяки існуванню такого примату в Православній Церкві, бо «соборування» також на вселенському рівні (не плутати з таїнством) є «характерною рисою природи Церкви»34. У цьому значенні вселенський примат Константинополя є ius divinum – «божественного права»: він належить до суті Церкви, є виразом її сакраментальної природи: «Ці привілеї Вселенського патріархату не пов’язані з якоюсь світовою владою, але з духовним служінням і відповідальністю. Йдеться про піднесену, церковну і духовну діяльність»35. Адже структура Церкви не є випадковою, вона має глибоке богословське значення. Так само, як на місцевому рівні Церква очолюється єпископом, а на регіональному патріархами чи митрополитами, також на вселенському рівні вона потребує вселенського особового носія чи служителя єдності. Саме тому Христова Церква не може бути ні федерацією, ані тим більше конфедерацією помісних Церков. За свідченням про Христа, до якого покликана Церква, завжди стоїть уповноважений чи покликаний Ним особовий свідок – священик, єпископ чи патріарх. Тому Православна Церква не була б Церквою єдиною, якби не мала вселенського примату. Навіть якщо Вселенський Патріархат і був заснований відносно пізно – він став другим престолом Церкви аж у IV ст., це не означає того, що його примат був людською ініціативою чи що він завдячується винятково становищу Константинополя як столиці Римської імперії. Новий Рим став на місце Старого не за своєю власною ініціативою, натомість він отримав примат у Православній Церкві аж після Великого Розколу, провину за який не можна однобічно покладати ні на Вселенський Патріархат, ані на Петровий Престол. Цей примат не був делегований жодним актом інших Церков, а став необхідністю після Великого Розколу – Константинополь став першим престолом Православної Церкви не внаслідок всеправославного консенсусного рішення, а на основі попередніх канонів 2-го, 3-го і 4-го Вселенських Соборів нерозділеної Церкви Сходу і Заходу, які закріпили його друге місце в пентархії та приписали особливі права престолові столиці єдиної християнської імперії (особливо правила 9, 17 і 28 Халкидонського Собору). Це було майже неминучим наслідком того, що в Римсько-Візантійській імперії Церква не була відокремлена від держави. До того ж після захоплення Заходу германськими варварами, вторгнення слов’ян на Балкани і завоювання арабами Північної Африки комунікація між обома Римами була дуже утруднена, а тому Схід потребував власного центру єднання, «імперського» патріарха. Отож, Константинополь не може бути позбавлений свого примату в Православ’ї іншими помісними православними Церквами. Так визначило Провидіння, чи «життя і практика Церкви, задля того, щоб існував священний інститут для влаштування розбіжностей, що виникають, розв’язання невирішених внутрішніх проблем та питань Церкви»36.

Читаючи полеміку представників РПЦ проти «східного папізму» Константинополя, можна подумати, що Москва після однобічного розриву євхаристійного сопричастя з Вселенським Патріархатом всерйоз помірковує про унію з Римом. Напр., автори ретельно повторюють аргументи «православного папи святителя Григорія Двоєслова, який тоді був першим по честі»37 проти царгородського титулу «Вселенський Патріарх» і навіть вбачають саме в останньому корінь усього сучасного «константинопольського папізму»38.

Проте критика вселенського примату Константинополя не бере до уваги його глибокого сакраментально-еклезіологічного значення. Якщо примат належить до суті Церкви так само, як тіло не може існувати повноцінним життям без голови, тоді цей примат не може бути втрачений, навіть через можливе невиконання чи погане виконання свого покликання. Саме тому заяви очільників Московського Патріархату, що «Константинопольський Патріарх утратив свою декларовану першість у Вселенському Православ’ї»39 чи що він «самоліквідувався в якості координуючого центру для канонічних Церков»40 виявляють глибоке нерозуміння предмету дискусії як такого. Лише тоді, якби Константинополь отримав свій примат рішенням помісних православних Церков, можна було б ставити питання про його відкликання, бо це було б наслідком невиконання їхнього доручення. Але тому що цей примат не є людського походження, а випливає з сакраментально-особової природи Церкви, Вселенський Престол не втратив його навіть тоді, коли уклав Флорентійську унію з Римом. Хоча ця унія і була відкинута православними, однак Константинопольський патріарх залишився для них вселенським протосом. Це ж саме стосується і тих випадків, коли єпископи Нового Риму справедливо засуджувалися за єресі на Вселенських Соборах (напр. Македоній, Несторій і Сергій). Навіть тоді це не означало пониження Вселенського Патріархату в диптихах. Тому якщо представники однієї з православних Церков відмовляють йому в першості, то це свідчить лише про їхню власну богословську дефіцитність. Адже примат у Церкві як такий не може бути скасований невдоволенням однієї з Церков діяльністю його носія. Він може лише тимчасово перейти до іншої Церкви, якщо соборний ум цілого Православ’я вважатиме це необхідністю, як це було у випадку переміщення Константинополя на перше місце в диптихах після пригасання сопричастя з Римською Церквою. І навіть це вимушене рішення діє лише до того часу, доки не буде відновлене сопричастя між Сходом і Заходом, бо примат Риму був визнаний Вселенськими Соборами: «А хто серед православних може сьогодні претендувати мати вищу владу над Вселенськими соборами, щоби поміняти їхні рішення?»41

З одного боку, розкол між Константинополем і Москвою ускладнив католицько-православний діалог, із якого вийшла РПЦ – найбільша православна Церква, бо він, як і практично всі спільні міжправославні заходи, з православного боку відбувався під координацією Вселенського Патріархату. Але з іншого боку, саме цей розкол у Православ’ї, який, як ми надіємося, незабаром завершиться, поставив тему примату в Православній Церкві на передній план – Константинополь змушений був обґрунтовувати свої дії в Україні, тоді як Москва намагається поставити під сумнів його відповідні прерогативи. Якщо раніше примат Константинополя був об’єднуючим чинником Православ’я, однією з історичних основ самоідентифікації православних як конфесії в їхньому діалозі з «інославними» – особливо з католиками, то тепер він опинився під ударом у самому Православ’ї. Обидві сторони внутрішньоправославної дискусії при цьому не можуть залишити поза увагою і первісну першість у Церкві – римський примат, бо вона слугує висхідним пунктом відношення звершення першості у Православній Церкві. У цьому значенні, з богословської точки зору можна лише вітати те, що з внутрішньоправославної дискусії поступово стає глибоко екуменічний дискурс, який у майбутньому може неабияк причинитися до католицько-православного возз’єднання. Головне в цій дискусії – це зберегти певні первісні еклезіологічні рамки, щоб після неї Православ’я не залишилося без всякого примату в Церкві, який є для нього суттєвим. Неконструктивним є напр., критикувати постанови Всеправославного Собору42 після того, як його рішення попередньо були схвалені всіма православними Церквами.

На захист Константинополя мусить бути сказано те, що Православна Церква не має іншого загальновизнаного ієрархічного авторитету, який міг би замінити актуальну роль Вселенського Патріархату для її єдності. Ця функція служіння вселенській єдності досі визнавалася і з боку РПЦ. Навіть в історичній ретроспективі можна стверджувати, що Православ’я як окрема християнська конфесія починає вимальовуватися саме з появою титулу «Вселенського» патріарха наприкінці VII ст.: цей титул сигналізував певне усамостійнення існування «молодшої сестри»43 щодо першого престолу Старшого Риму – недарма він викликав таке обурення в св. папи Григорія Великого.

РПЦ, що по-суті бойкотувала Всеправославний Собор і цим, можливо, зрештою спонукала Константинополь надати автокефалію ПЦУ, тепер «нічтоже сумяшеся» бажає негайно скликати такий собор чи принаймні нараду предстоятелів для всеправославного обговорення українського питання. А як же із головним аргументом для попередньої неучасті Московського Патріархату в цьому соборі, що Всеправославним може бути лише той собор, на якому присутні всі без виключення помісні Церкви? Тобто без самого Константинополя цей собор знову-таки не буде Всеправославним, чи як? Тоді навіщо його скликати? РПЦ сама потрапила тепер у пастку, яку вона колись готувала Константинополю. Останній розглядає справу надання автокефалії українській Церкві як винятково свою внутрішню, бо Вселенський Патріархат лише поновив свою семисотлітню юрисдикцію над Україною, тому в Константинополя немає причин вважати цей конфлікт всеправославним. Основним аргументом Константинополя на користь приналежності України до його юрисдикції є те, що «Київська митрополія не могла бути передана Московському патріархату, якщо Київський митрополит мав і надалі згадувати Константинопольського патріарха»44. І хто має скликати гіпотетичний Всеправославний собор, якщо не протос Православ’я і якщо більшість православних Церков не хочуть ні псувати відносини з Московським Патріархатом, ані ігнорувати примат Вселенського? Православна Церква опинилася в тупику, виходу з якого поки що не видно. Українське питання розділяє не лише помісні Церкви, а й їхні митрополії, єпархії чи монастирі. Воно опинилося в центрі внутрішньоправославної дискусії про засади еклезіології, про відношення між приматом і соборовістю в самій Православній Церкві. Спрощено можна сказати, що Константинополь все більше зближується з католицькою еклезіологією, тоді як Москва все більше сповідує протестантську еклезіологію. Всі інші православні Церкви перебувають між цими двома полюсами, ближче чи далі від одного з них. Це не означає того, що константинопольська еклезіологія єдності є правильною, а московська еклезіологія автокефалії є хибною. Адже ні католицизм, ні протестантизм не є кінцевою метою розвитку православного розуміння Церкви, воно мусить витворюватися в збалансуванні примату і автокефалій внаслідок внутрішньої потреби Православної Церкви, котра сама з часом реципує те, що в цих обох еклезіологіях було слушним, а що є для неї неприйнятним.

Кампанія проти «константинопольського папізму» не була підтримана жодною православною Церквою, тому звинуватити Вселенський Патріархат у єресі не вдасться. Виглядає так, що світове Православ’я цілком задоволене тією роллю, яку Константинополь виконує для його єдності. Для помісних православних Церков цілком ясним є те, що «церковний розкол в Україні завдячується не богословській проблемі, а канонічній проблемі»45.

Певна невизначеність теперішньої ситуації полягає в тому, що примат Константинополя залишається «у підвішеному стані», бо не завжди ясно, коли саме Вселенський Патріархат діє як вселенський протос Православної Церкви, коли як примас Сходу, а коли як один із автокефальних патріархів. Ця неясність може бути усунута лише тоді, коли буде відновлена первісна пентархія, тобто для православних Рим знову опиниться на першому, а Константинополь на другому місці в ієрархії престолів Церкви. Є певні прерогативи Риму, які не можуть бути визнані за Константинополем навіть православними Церквами і на які останній зрештою ніколи й не претендував – наприклад, особливий авторитет у віровченні, який у нерозділеній Церкві всі Церкви визнавали за Римською Церквою як Церквою, що була заснована верховними апостолами і православ’я котрої особливо проявилося підчас боротьби проти великих єресей в епоху Вселенських Соборів.

Головною слабкою стороною аргументації противників Константинополя є те, що вони не озвучують жодного альтернативного бачення першості в Церкві. Тому складається враження, що все це поборники розгнузданого «автокефалізму», в якому панує право більшого, сильнішого, хитрішого чи багатшого, а не прихильники успадкованої з часу Вселенських Соборів структури Церкви, заснованої на їхніх канонах і спільному переданні Сходу і Заходу. Еклезіологічний хаос у Православній Церкві не може бути альтернативою приматові в ній, навіть недосконалому. З огляду на це, рішення РПЦ вийти з екуменічного діалогу з католиками, є великою помилкою, виправити яку ще не пізно. Для католицько-православного діалогу участь найбільшої православної Церкви є майже необхідною для успіху, тому що вона має величезний інтелектуальний потенціал і духовний спадок, без яких неможливо собі уявити ні православного богослов’я, ані навіть сучасного традиційного християнства. Можливо, що саме в екуменічному діалозі може бути знайдена така форма примату, яка задовольнить усіх – і Рим, і Константинополь, і Москву. Потрібно привести у гармонію чи бодай примирити між собою Петровий примат, закріплену канонами Вселенських Соборів першість колишньої столиці християнської імперії на Сході та законні інтереси національнодержавних автокефалій. Дотичним пунктом як західної еклезіології єдності, так і східної еклезіології соборовості може бути напр. вчення св. Кипріана Карфагенського про єдність єпископату в Петровому сані.46 Згідно з ним, Петровий сан єдності, ввірений римському єпископові, не обмежується першим престолом Церкви, натомість у ньому як у суттєво єпископському сані бере участь кожен єпископ, а тим більше митрополит чи патріарх. Тому й не може бути конкуренції між головними престолами Церкви, а лише співучасть у єдиному пастирському сані, ввіреному Христом св. Петрові. Таким чином, Петрове служіння єдності Церкви на вселенському рівні звершується не одноосібно, а через співбратів у єпископаті на помісному рівні.

Католицько-православні екуменічні документи наголошують, що примат у Церкві існує не лише на її вселенському рівні, а й на регіональному і місцевому рівнях. У цьому значенні Берестейська унія з Римом була спрямована проти здійснення принаймні регіонального примату Константинопольського Патріархату, здійснюваного ним на Сході, або ж навіть проти вселенського примату Нового Риму в Православній Церкві. Неможливо було відновити єдність вселенської Церкви, порушуючи єдність Церкви на регіональному й місцевому рівнях – перериваючи канонічний зв'язок із Вселенським патріархом та іншими помісними православними Церквами. Якщо УГКЦ стверджує, що Церква Володимирового Хрещення мала сопричастя з Римом, то їй потрібно пригадати й те, що це сопричастя завжди здійснювалося через сопричастя з Константинопольською Церквою-матір’ю, а не в розколі від неї. В цьому контексті, Берестейська унія була еклезіологічною помилкою, гріхом розколу. Виправленням його було б навернення, тобто переосмислення становища УГКЦ в християнській екумені. Православна Церква-матір із радістю прийме її як блудну доньку назад у своє лоно. Вона вважає, що приєднання УГКЦ до ПЦУ є «цілком можливим»47.

Продовження див. тут

Микола Крокош

1 Більше до теми тут: https://www.religion.in.ua/main/bogoslovya/11473-ekumenichna...

2 Пор. Томос Агапіс, 169.

3 «Про поєднання в Христі», https://risu.org.ua/ua/index/blog/~Dymyd/51057/

4 https://www.youtube.com/watch?v=246D4OmrFOw&fbclid...

5 https://gloria.tv/video/pwFwGAz3ge7P2vsHv8baJHcBu

6 https://www.youtube.com/watch?v=k83-jO8Qw3E

7 Пор. https://glavcom.ua/country/society/blazhennishiy-svyatoslav-jednannya-katolikiv...

8 Т. с

9 http://news.ugcc.ua/video/glava_ugkts_yednannya_m...

10 https://ekai.pl/autokefalia-prawoslawnego-kosciola-ukrainy-wielka-szansa-dla-ekumenizmu/

11 https://zaxid.net/vazhlivo_shhob_tserkva_ne_bula_nostalgiynoyu_n1473036

12 https://hromadskeradio.org/programs/hromadskeradio/obyednannya-cerkvy...

13 Текст їхньої Спільної Декларації див. Томос Агапіс, 130-132.

14 Пор. Спільну Декларацію Павла VI і Атенагора, т. с.

15 Müller, Gerhard Ludwig, Mit der Kirche denken: Bausteine und Skizzen zu einer Ekklesiologie der Gegenwart, Würzburg 2001, 95.

16 Т. с., 203.

17 Пор. https://orthodoxie.com/en/archbishop-job-of-temessos...You are right to point out that the main reason for the division between East and West was purely dogmatic. Because of the addition of the Filioque to the symbol of faith, the Greeks accused the Latins of having introduced an innovation into the faith.

18 http://www.patriarchia.ru/db/text/3672907.html

19 Т. с.

20 http://news.ugcc.ua/interview/ugkts_nese_v_sob...

21 https://zaxid.net/vazhlivo_shhob_tserkva_ne_bula_nostalgiynoyu_n1473036

22 https://www.religion.in.ua/news/vazhlivo/32185-upc-kp-zasudzhuye-lvivskij-psevdosobor...

23 Пор. Екуменічна Концепція УГКЦ, п. 10.

24 http://news.ugcc.ua/photo/glava_ugkts_u_starun...

25 Пор. канн. 182-188 ККСЦ.

26 https://risu.org.ua/ua/index/expert_thought/open_theme/74637...

27 Поспішіл, Віктор Д., Східне Католицьке Церковне право: Згідно з Кодексом Канонів Східних Церков, Львів 1997, 105.

28 Томос Агапіс, 170.

29 Ratzinger, Joseph, Rom und die Kirchen des Ostens nach der Aufhebung der Exkommunikationen von 1054, в: Ц. с., Gesammelte Schriften, Bd. 8/2: Kirche – Zeichen unter den Völkern, Schriften zur Ekklesiologie und Ökumene, Freiburg 2010, 772.

30 Ламбриніадіс, Елпідофор, Перший без рівних – https://www.patriarchate.org/-/primus-sine-paribus-hapantesis-eis-to-peri...

31 https://orthodoxsynaxis.org/2018/10/30/ecumenical-patriarch-bartholomew-26-october-2018/

32 https://orthodoxie.com/en/patriarch-bartholomews-address-to-the-synaxis-of-hierarchs-in-constantinople/

33 https://www.archons.org/uk/-/address-hah-ukraine

34 https://www.oikoumene.org/en/resources/documents/other-meetings/...

35 https://risu.org.ua/ua/index/monitoring/society_digest/74893/?fbclid...

36 Так Митрополит Еммануїл Галлійский у промові на інтронізпції Блаженнішого Епіфанія, Митрополита Київського і всієї України – https://espreso.tv/news/2019/02/03/u_svyatiy_sofiyi...

37 https://pravoslavie.ru/118507.html

38 Пор. http://www.pravoslavie.ru/117860.html

39 http://www.patriarchia.ru/db/text/5361350.html

40 http://www.patriarchia.ru/db/text/5288190.html

41 https://cerkvarium.org/novyny/pomistni-tserkvy/arkhiepiskop-telmiskij-iov...

42 Пор. https://pravoslavie.ru/118507.html

43 Так називає Константинопольську Церкву сам Вселенський Патріарх Атенаґор у своєму слові до папи Павла VI, див. Томос Агапіс, 169.

44 https://risu.org.ua/ua/index/monitoring/society_digest/74893/...

45 https://orthodoxie.com/en/archbishop-job-of-temessos-they-refuse-to...

46 Пор. De ecclesiae catholicae unitate, 4.

47 Так екзарх Вселенського Патріархату в Україні Даниїл - https://www.bbc.com/ukrainian/features-46827400

Фото Facebook


Теги: