ІІ частину див. тут

Берестейська унія 1596 р. збоку ієрархів Київської митрополії бачилася як продовження унійного процесу, започаткованого Флорентійською унією між Сходом і Заходом. Але еклезіологічні передумови цих обох уній збоку Західної Церкви були дуже різними. Флорентійська унія 1439 р. укладалася на рівних умовах між повноцінними Церквами-партнерами (зараз можна було б сказати «сестрами»), тому її рішення не означали догматичної капітуляції Східної Церкви перед Зіхідною. Підписані православними документи цієї «універсальної» унії цілком можна інтерпретувати в православному ключі, навіть якщо вони пізніше й були відкинуті Православною Церквою1, бо примат папи був визнаний ними у рамках еклезіології Вселенських Соборів нерозділеної Церкви – «як це також міститься в діяннях Вселенських Соборів і священних канонах»2, «самозрозуміло із збереженням усіх привілеїв і прав» східних патріархатів.3 Тоді в західній Церкві ще діяли «конциліаристські» постанови Констанцського собору 1414-1418 рр., зокрема його декретів „Haec sancta“ i „Frequens“. Перший декрет проголосив, що Вселенський Собор має свою владу безпосередньо від Христа і тому йому зобов’язаний коритися навіть папа.4 Саме виконання цього припису дозволило припинити Велику Західну Схизму й скинути трьох конкуруючих між собою пап, і таким чином відновити єдність Західної Церкви. А другий декрет зобов’язав пап, у майбутньому регулярно скликати вселенські чи «генеральні» собори через певні проміжки часу.5 Сам Флорентійський собор був продовженням такого собору, скликаного згідно з рішеннями Констанцського собору папою Мартіном V у 1431 р. до Базеля в Швейцарії і переведеного його наступником Євгеном IV спочатку до італійської Болоньї, а потім до Феррари, й врешті-решт до Флоренції. Отже, еклезіологія Флорентійського Собору може бути інтерпретована правильно тільки на фоні тогочасного західного конциліаризму чи «соборноправності» – вона вповні рахується із тією «соборовістю», яка в наші часи є невіддільним аспектом правильного розуміння вселенського примату римського єпископа і яка не допускає жодного «папізму» в Церкві. Хоча рішення Флорентійського Собору через їхнє уневажнення Східною Церквою і не можуть вважатися придатною основою для майбутнього католицько-православного возз’єднання, вони завжди залишатимуться вартою ретельного богословського дослідження найбільшою в історії спробою, відновити єдність між Сходом і Заходом.

Натомість пізніша «часткова» Берестейська унія відбулася вже після Тридентського собору, який опирався на іншу еклезіологію. З метою зупинення просування Реформації тогочасна Католицька Церква була змушена централізуватися й згуртуватися навколо римського престолу. Провідний богослов-єзуїт Беллармін вбачав у Церкві «об’єднання людей, котре є пов’язане ісповіддю цієї самої християнської віри та сопричастям цих самих Тайн, під проводом законного пастиря, передусім єдиного намісника Христового на землі, римського папи.»6 Отож, у баченні Риму Берестейська унія була зовсім не відновленням первісного сопричастя між Сходом і Заходом, натомість поверненням блудних східних овечок-схизматиків у єдиноспасаючу отару під проводом єдиного пастиря цілої видимої Церкви – папи. Чи могла тут бути мова про повноцінне сопричастя між Церквами, є питанням радше риторичним. Як пише австрійський дослідник уній Е. Суттнер, «Відмінність між тим, чого прагнули вони самі (Київська Церква - МК) і що отримали в римських декретах, була занадто великою. Зі спроби поєднання вийшов розкол Київської митрополії на уніатів, які прийняли умови Риму, і тих, що таку унію відхилили. Інституційне підпорядкування уніатів патріаршій владі Риму породило глибоку прірву між ними і не-уніатами, які відкинули таке поєднання»7. УГКЦ й сама визнає у власній Екуменічній Концепції, що «В силу відомих історичних обставин Римський Апостольський Престол, богословську думку якого вирізняв сотеріологічний та еклезіологічний ексклюзивізм, сприймав Берестейське єднання радше в категоріях підпорядкування, аніж сопричастя.»8

До еклезіології сопричастя Католицька Церква повернулася аж на Другому Ватиканському Соборі, і то навіть самі католицькі богослови визнають, що й досі не вдалося збалансувати її з приматом папи у версії Першого Ватиканського Собору, на якому було прийнято догмати про юрисдикційний примат папи – його відкинула значна частина «уніатських» учасників собору, та про непомильність папи, котрий довго відкидала значна частина освічених католицьких єпископів з Європи. Ці обидва догмати будуть тематизуватися в подальшому католицько-православному діалозі.

Як можна було побачити на прикладі рішучого застосування примату Константинополем у справі надання автокефалії українській Церкві, вселенський примат у Православній Церкві не лише існує, він є чинним і дієвим. По-суті, Вселенський Патріархат виконав своє покликання у Православній Церкві, яке має солідну богословську основу в канонах Вселенських Соборів, що закріпили примат Константинополя на Сході. Адже створення канонічної ПЦУ збоку Вселенського Патріархату було виразним актом служіння єдності Церкви. Вселенський протос, яким Константинопольський патріарх залишається для всіх православних аж до відновлення єдності між Сходом і Заходом (тоді першість у Православній Католицькій Церкві повернеться до престолу Древнього Риму) втрутився в українське питання аж тоді, коли Московський Патріархат довів свою неспроможність, покласти край церковному розколові в Україні, і зрештою стало очевидним те, що тут потрібно піти новим шляхом – надання автокефалії Київському престолові, навколо якого раніше чи пізніше природно повинні об’єднатися всі православні України, котрі так і не змогли об’єднатися навколо різних чужоземних юрисдикційних центрів. Тому автокефалія – це «ліки, щоб загоїти церковний розкол, який триває майже 30 років»9. Від часів розколу українського православ’я на початку 1990-х років пройшло більш ніж чверть століття – ціле покоління християн виросло в автокефальних спільнотах. Таким чином, і сам розкол перейшов у якісно нову стадію – він стосується не лише безпосередніх винуватців розколу з обох боків, а й мільйонів тих незадіяних у самому розколі православних України, які звикли до автокефалії чи навіть виросли в автокефалії і для яких вона є нормальним станом існування їхньої Церкви. Очікувати від них каяття було б цілковито несправедливим, бо самі вони ні в чому не провинилися, а очікувати від них повернення до УПЦ було б абсолютно нереалістичним, бо вони до неї ніколи не належали. Автокефалія була надана не УПЦ КП і УАПЦ, що саморозпустилися ще перед об’єднавчим собором, а новій Церкві, яка постала входженням (а в історичній ретроспективі поверненням) під омофор Вселенського патріарха всіх охочих православних України – «застосовуючи канонічну ікономію та благодаттю Божою»10, в тому числі з Московського Патріархату. Аж із цього моменту вся ієрархія і духовенство колишніх неканонічних Церков можуть вважатися вповні дійсними і православними – через входження у Константинопольську «Велику Церкву Христову» вони отримали всю ту благодать Святого Духа, якої, можливо, їм бракувало тоді, коли вони ще перебували поза канонічною Церквою. Долучившись до Вселенського Патріархату, вони увійшли у єдність із вселенською Церквою і як православні християни незалежної країни, отримали «право прохати і вимагати»11 автокефалію. Так, за словом Господнім, «камінь, що його відкинули будівничі, став наріжним каменем».

УПЦ МП нема чого ображатися на мниму «підступність» Константинополя, бо запрошення на об’єднавчий собор отримали також усі її ієрархи. Властиво, аж своєрідна відмова від своєї канонічності – відмова більшості з них, взяти участь у цьому соборі під патронатом Матері-Церкви, уможливила теперішню ситуацію, в якій православні українці зараз мусять обирати між двома канонічними ієрархіями київської і московської юрисдикцій. Маючи в своєму складі більшість українських єпископів, УПЦ МП могла стати ядром об’єднаної ПЦУ, а митрополит Онуфрій – увійти в історію як перший глава автокефальної ПЦУ. Тепер непроста для УПЦ МП ситуація може бути вирівняна тільки отриманням нею паралельної автокефалії від Москви. Наступним кроком було б об’єднання обох українських автокефальних митрополій у єдиний патріархат, визнаний як Константинополем, так і Москвою. Або ж УПЦ МП потрібно нарешті стати послідовною і долучитися до ПЦУ як до канонічної автокефалії – це стало б вагомим внеском у подолання наявного напруження між Константинополем і РПЦ, тобто актом служінням єдності Православ’я. Якщо теперішній глава УПЦ МП митрополит Онуфрій у 1991-1992 рр., керуючись «винятково благом Православ’я в Україні, а не тиском з боку держави»12 сам особисто аж двічі підписував прохання надати автокефалію УПЦ МП, то немає чого її боятися й усім іншим єпископам, священикам і вірянам УПЦ МП. Останні соціологічні опитування, згідно з якими в УПЦ МП залишилося тільки ще пр. чверть православних України (15 % проти 44 % прихильників ПЦУ)13, дуже ясно показують те, що ця Церква поступово маргіналізується в українському суспільстві. Українці залишаються православними, але вони хочуть бути у власній, київській юрисдикції, а не під юрисдикцією патріарха з країни-агресора. Мовчання патріарха Кирила на гібридну війну Росії проти України все більше посилює в українцях усвідомлення того, що автокефалія «мусить функціонувати для єдності народу України. Теперішнє розділення означає розділення цілого народу».14 УПЦ МП автоматично (справедливо це є чи ні, це вже інша справа) сприймається суспільством як інструмент впливу Росії у цій гібридній війні. Крім того, зусилля цієї Церкви, спрямовані проти визнання ПЦУ іншими православними Церквами, сприймаються в українському суспільстві як антиукраїнська діяльність, спрямована не лише проти ПЦУ, а й проти існування української держави як такої, тому що в свідомості українців – свідченням чого є соціологічні опитування, справжньою українською, державницькою і «народною» Церквою вважається саме ПЦУ – єдина українська Церква східного обряду, юрисдикційний центр якої знаходиться в Києві.

Той факт, що ПЦУ отримала тільки статус митрополії, вказує на те, що Константинополь залишив двері для діалогу з Москвою відкритими та, незважаючи на дотеперішній негативний досвід, очікує від неї надалі позитивної участі в подоланні розколу православ’я в Україні. Вселенський Патріархат подав Московському добрий приклад кенотичного підходу – Мати-Церква умалила себе заради блага єдності своєї Церкви-дочки, добровільно відмовившись від законної юрисдикції над нею.15 Перший престол Православ’я – Константинопольська Матір-Церква відпустила свою Церкву-дочку в доросле життя, тоді як Московський Патріархат, за висловом диякона РПЦ А. Кураєва, не пройшов Соломонів «тест на материнство»16 і цим довів, що він не є Матір’ю-Церквою для православних України.

Отож, глава УГКЦ помиляється, якщо думає, що «православний світ усередині поділений і потребує вселенського арбітра, щоб допомогти локальним Церквам досягнути згоди та церковної єдності.»17 – насправді Східна Церква має такого вселенського арбітра у престолі Нового Риму. Тому вона не може визнати такого юрисдикційного примату Древнього Риму, який би поширювався на Схід і цим порушував би успадковані прерогативи Вселенського Патріарха. Цей «примат честі й служіння у православному християнстві в цілому світі»18 Константинополя, як ми бачимо, є дійсно предстоянням у любові, а не приматом деспотичної влади, бо престол св. Андрія звершує його у відповідності з практикою соборовості – він жодним чином не примушує помісні Церкви, визнавати його рішення, натомість намагається переконати цих у їхній правильності. «Його влада полягає не в управлінні, а радше в координації».19 Ця роль Вселенського Патріархату як координатора Православної Церкви яскраво виявилася в підготовці, скликанні й головуванні на Всеправославному Соборі. Тут виявляється перевага системи автокефалій – церковна незалежність є надійною противагою приматові, запобіжником проти церковного уніформізму. В Католицькій Церкві наразі є чинною інша форма примату, де папа має останнє слово майже в усіх справах Церкви, а тому внутрішня і зовнішня політика цієї Церкви є дуже залежною від поглядів конкретного папи і може різко мінятися з кожним понтифікатом – що можна спостерігати й зараз, коли на зміну «консерваторові» Ратцінґерові прийшов «реформатор» Берґольо. Зовнішньо така Церква може виглядати монолітною, але насправді її роздирають невирішені внутрішні ідеологічні конфлікти. Натомість автокефалії роблять Православ’я стабільнішим, бо всі рішення Константинополя, котрі заторкують цілу Православну Церкву, мусять пройти рецепцію в помісних Церквах для того, щоб стати всеправославними. У цьому значенні в Православній Церкві немає константинополецентризму, а є старшинство честі Вселенського Престолу, яке запобігає загрозі крайнього автокефалізму, що заперечує вселенський примат шляхом вихолощення прерогатив протоса, сприяючи таким чином «розвиткові відчуття самодостатності в окремих Церквах»20. Цей примат честі не є символічним, він має конкретне наповнення у канонічному спадку нерозділеної Церкви. Напр., право апеляції до Константинопольського патріарха обґрунтовується 28-им каноном Халкидонського Собору, що надає йому рівні права з Римським Престолом.21

Проблематичною стороною константинопольського примату є його колишня пов’язаність із статусом Нового Риму як столиці Ромейської імперії. Оскільки теперішній Стамбул є найбільшим містом однієї з найбільших мусульманських держав, то цей примат більше не може бути пояснений чисто функціонально – Вселенський Патріархат знаходиться вже не в самому центрі, а на периферії сучасного християнського світу. Це не означає того, що першість Константинополя втратила свою чинність, але в наші часи вона потребує глибшого богословського обґрунтування. Саме лише покликання на канони Вселенських Соборів без вникання у їхню богословську інтенцію виглядає як спроба консервації вигідного для «Фанару» положення в Церкві і не є надто переконливим. Адже церковні канони приймалися за певних історичних обставин і переслідували певну практичну мету – у нашому випадку вони повинні були служити збереженню єдності Церкви.

Першість Нового Риму на Сході можна розуміти правильно лише на фоні визнання Сходом першості древнього Риму у вселенській Церкві. Тобто першість Константинополя постала не для того, щоб конкурувати з Римом, а з метою належного функціонування єдиного вселенського примату в Церкві. Примат Риму як такий ніколи не заперечувався і не міг заперечуватися Новим Римом, бо сама легітимність Нового Риму ґрунтувалася на його спадкоємності з «Старим Римом». Так звані «візантійці» самі називали і небезпідставно вважали себе римлянами – Візантія ніколи не знала Середньовіччя, натомість була безперервним продовженням Римської імперії. Саме тому вона періодично намагалася відвоювати Захід у варварів (Юстиніан) чи принаймні утримати папський престол під своїм контролем (аж до середини 8-го ст.). Константинопольський Патріархат був зрівняний у правах із Римським престолом саме тоді, коли Західна Римська Імперія доживала свої останні часи, і Рим поступово опинявся поза сферою панування східно-римських імператорів. Три наступних століття після Халкидонського Собору і понтифікату св. папи Лева Великого стали часом великих перемін для Заходу – Італія опинилася під різностороннім натиском германських племен, які сповідували аріанізм і намагалися ускладнити природні зв’язки між обома Римами, також церковні.

Оскільки тоді ще не було відокремлення держави від Церкви, то не можна розділяти римську за суттю імперську ідеологію Візантії і еклезіологію, котра також була римською за її суттю – церковне відокремлення від Риму чи відокремлення Риму від Нового Риму було для римлян-візантійців абсолютно немислимим, бо воно підривало б саму легітимність їхньої успадкованої претензії на універсальність. Саме тому Рим міг спокійно розвивати й практикувати на Заході свою «петрівську» еклезіологію, котра не лише ніколи не була засуджена Сходом, а й часто підтримувалася східними отцями Церкви – зокрема тоді, коли Старий Рим виступав надійним союзником православних на Сході, напр. у часи іконоборства. Римський престол слугував надійною зв’язкою між Східною і Західною Церквами доти, доки він перебував під певним пливом Візантії, котра претендувала на виключну спадкоємність із Римською Імперією – тобто пр. до середини 8-го ст.. Після цього Карл Великий намагався проводити на Заході власну церковну політику, а тому підконтрольний йому франкський єпископат відхилив рішення 7-го Вселенського Собору 787 р., які однак підтримав папа. Тоді вперше проявилося глибоке богословське відчуження між Сходом і Заходом, котрий не сприймав грецької богословської термінології і розумів іконопочитання як обоження ікон чи ідолопоклонство. Але перша серйозна криза у відносинах між властиво римським Петровим Престолом і Константинопольським Патріархатом – конфлікт між папою Миколою І і патріархом Фотієм Великим, настала аж тоді, коли Рим втрутився у внутрішні справи Вселенського Патріархату, ставши на бік колишнього патріарха Ігнатія в його суперечці з Фотієм. Догматичні аргументи – філіокве і примат, були тоді лише використані для взаємопоборювання, але вони не були визначальними для відносин між Сходом і Заходом, і тому ця криза була подолана й сопричастя між обома Римами було відновлене.

Що стосується догмату непомильності папи, то істинне розуміння цього католицького догмату полягає в тому, що папа як перший єпископ вселенської Церкви є речником церковного передання, а не «оракулом»22. Непомильність папи насправді є лише останнім виразом непомильності цілої Церкви – коли папа проповідує незмінне віровчення чи моральну доктрину кафоличної Церкви, засновані на Св. Письмі й обґрунтовані святими отцями і соборовими рішеннями, котрі підтримує ціла Церква, то він дійсно аж ніяк не може говорити єресі. З таким розумінням Православна Церква напевно може погодитися. Наприклад, папа цілком може проголосити „ex cathedra“ як моральне вчення цілої Церкви те, що аборт – це вбивство ненародженої дитини, а тому його потрібно засудити як важкий гріх. Православні з ним погодяться. Але на жаль, так думають не всі теперішні християни. Наприклад, одна дітовбивча протестантська пасторша з Америки недавно заявила, що «людина стає людиною аж тоді, коли вона самостійно дихає»23.

Тому, можливо, всім християнам, які є проти дітовбивства в утробі матері, потрібно об’єднатися й наприклад устами папи засвідчити перед світом істинне християнське моральне вчення. Тут проблема радше в тому, що самі католики дуже часто хибно розуміють їх власний догмат як монополію римського престолу на істину, особливий вид надхнення, що зовсім не відповідає первісному задумові цього догмату. Папство не є четвертою ступінню священства з особливим доступом до Святого Духа – папа завжди залишається одним із єпископів Церкви, а тому римський понтифік (лат. «той, хто наводить мости») завжди зобов’язаний діяти колегіально чи соборово, залучаючи співбратів у єпископському сані до прийняття всіх важливих рішень у Церкві. Стосовно цього та всіх інших догматів є чинним те, що при детальнішому аналізі католицькі догмати виявляються для православних не такими вже й чужими, якщо тільки самі католики спромагаються правильно їх розуміти і пояснити. Якщо Великий Розкол був поступовим відчуженням, то ми живемо в епоху «Стрімкого Зближення» Сходу і Заходу. Незабаром православні збагнуть, що «католики» – це лише православні Заходу: «наші Церкви вийшли зі стану ізоляції та взаємного відчуження, щоб не сказати ворожнечі, і ступили на шлях пізнання одна одної і примирення.»24

Продовження див. тут

Микола Крокош

1. Більше до теми тут: https://www.religion.in.ua/main/bogoslovya/11473-ekumenichna...

2. Пор. Томос Агапіс, 169.

3. «Про поєднання в Христі», https://risu.org.ua/ua/index/blog/~Dymyd/51057/

4. https://www.youtube.com/watch?v=246D4OmrFOw&fbclid...

5. https://gloria.tv/video/pwFwGAz3ge7P2vsHv8baJHcBu

6. https://www.youtube.com/watch?v=k83-jO8Qw3E

7. Пор. https://glavcom.ua/country/society/blazhennishiy-svyatoslav-jednannya-katolikiv...

8. Т. с

9. http://news.ugcc.ua/video/glava_ugkts_yednannya_m...

10. https://ekai.pl/autokefalia-prawoslawnego-kosciola-ukrainy-wielka-szansa-dla-ekumenizmu/

11. https://zaxid.net/vazhlivo_shhob_tserkva_ne_bula_nostalgiynoyu_n1473036

12. https://hromadskeradio.org/programs/hromadskeradio/obyednannya-cerkvy...

13. Текст їхньої Спільної Декларації див. Томос Агапіс, 130-132.

14. Пор. Спільну Декларацію Павла VI і Атенагора, т. с.

15. Müller, Gerhard Ludwig, Mit der Kirche denken: Bausteine und Skizzen zu einer Ekklesiologie der Gegenwart, Würzburg 2001, 95.

16. Т. с., 203.

17. Пор. https://orthodoxie.com/en/archbishop-job-of-temessos...„You are right to point out that the main reason for the division between East and West was purely dogmatic. Because of the addition of the Filioque to the symbol of faith, the Greeks accused the Latins of having introduced an innovation into the faith.“

18. http://www.patriarchia.ru/db/text/3672907.html

19. Т. с.

20. http://news.ugcc.ua/interview/ugkts_nese_v_sob...

21. https://zaxid.net/vazhlivo_shhob_tserkva_ne_bula_nostalgiynoyu_n1473036

22. https://www.religion.in.ua/news/vazhlivo/32185-upc-kp-zasudzhuye-lvivskij-psevdosobor...

23. Пор. Екуменічна Концепція УГКЦ, п. 10.

24. http://news.ugcc.ua/photo/glava_ugkts_u_starun...

Фото Facebook 


Теги: